این کتاب چرا مهم است؟
در بحثهای علم دینی در کشورمان یک رویکرد عمده وجود دارد که از منظر فلسفه تحلیلی ومعرفت شناسی ( از نوع کانتی اش یعنی دوگانه سوژه-ابژه) به تولید علم دینی نظر دارد که البته با سنت عرفانی و فلسفی شیعی تمایز دارد چون در آن به مرتبه وجودی فاعل شناسا نظر نمی شود.
اما به زعم مانهایم (در جامعه شناسی معرفتش در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا) در اوان دوران جدید و به علت پیشرفتهای فیزیکی جدید، آشفتگی ای در نظم معرفت باستانی و الهیاتی ایجاد شده بود. کانت برای رفع این منازعه آن را از جهان طبیعی به درون ذهن انسانی(سوژه) کشاند و هگل صورتی تاریخی به آن داد. اما پس از آن مارکس در چرخشی آشکار این ذهنیت تاریخی را به ماده تعمیم داد و شرایط تاریخی ماده (ابزار و روابط تولیدی) را بر معرفت تعیین کننده دانست. در نهایت خود مانهایم با اصلاح نظر مارکس، موقعیت مادی ونیز اجتماعی را تعیین کننده معرفت دانست.ایده مانهایم از این جهت که به «موقعیت» سوژه انسانی در شکل گیری معرفت اشاره دارد، مشابهتی با نگاه دینی به شکل گیری معرفت دارد؛ با این تفاوت که موقعیتِ منجر به معرفت در نگاه دینی تنها موقعیت مادی و اجتماعی نیست و «موقعیت وجودی و عرفانی فاعل شناسا» در عالم خلقت و تاویلات حاصله از آن است که تعیین کننده ترین عامل معرفت در فاعل شناساست. به طور مثال چون «گناه» بر موقعیت وجودی سوژه تاثیر گذار است می توان از «تاثیر گناه بر معرفت» سخن گفت.
نگارنده تا مدتها در این سودا بود که چگونه می توان از این ایده مانهایم به بحث معرفت در نگاه دینی پل زد. مدتی پیش اما کتاب خوب خانم لیلی عشقی با عنوان « زمانی غیر زمانها؛ امام،شیعه، ایران» که سعی کرده بود با نگاهی عرفانی، انقلاب اسلامی را تبیین کند به دستم رسید و با خواندن آن در پیگیری مساله عطشناک تر شدم. لیلی عشقی در کتاب مزبور با استفاده از مفهوم «رخداد» که از اندیشه عرفانی شیعه و آموزه های سید حیدر آملی وام گرفته بود و مفاهیمی چون «امام» و «ملکوت» به تبیین علت حدوث و فراگیری انقلاب اسلامی پرداخته بود. با توجه به اینکه خانم عشقی متاثر از نگاه هانری کربن و نیز پدیدارشناسی هایدیگری به این تبیین رسیده بود به دنبال فهم تفسیر کربن از عرفان و فلسفه شیعه و نسبت آن با پدیدارشناسی هایدیگر بودم. مدتی پیش که یکی از دوستان کتاب حاضر را معرفی کرد، بی معطلی آن را بلعیدم…
درباره کتاب
هانری کربن به خاطر درس آموزی نزد بزرگانی چون اتین ژیلسون و لویی ماسینیون به مطالعه فلسفه و عرفان اسلامی و شیعی علاقمند شد و پس از مطالعاتی در مورد «ابن عربی» گمشده خود را در «حکمه الاشراق» سهروردی یافت به گونه ای که این عشق و علاقه او به سهروردی تا پایان عمر همراه او ماند. کربن دریافت که فلسفه و عرفان شیعی را نمی توان به روش های پوزیتیویسی و نگاه سوژه-ابژه ای متداول مطالعه کرد و از همین روست که به پدیدارشناسی هایدیگر علاقمند شد ومانند برخی دیگر که تفسیری عرفانی از آرای هایدیگر داشتند، آن را به عنوان روش خود برای مطالعه و «فهم» و تفسیر فلسفه و عرفان شیعی بر گزید(کربن اولین مترجم هایدیگر به زبان فرانسه نیز بود). البته بعدها کربن پدیدار شناسی هایدیگر را نیز در فهم این فلسفه و عرفان ناتوان دید و سعی در گذر از آن داشت. در نگاه هایدیگر فهم(آشکارگی) هستی وابسته به هستی دازاین(انسان-در-جهان) است و بواسطه مرگ دازاین، فهم، اندیشه و جهان نیز نابود می شود. این مساله به زعم کربن بن بستی در اندیشه هایدیگر بود و کربن معتقد بود با استعانت از فلسفه و عرفان شیعی می توان از آن گذر کرد.
به طور کلی قرائت های عرفانی از هایدیگر بر مبنای دوره دوم حیات فکری اش صورت می پذیرد؛ بویژه اندیشه گوش فرا دادن به «ندای هستی» در این دوره بسیار مورد تاویل عرفانی است. از سوی دیگر، نقدی که هایدیگر به فلسفه در این دوران دارد قابل توجه است؛ در اینجا فللسفه از اندیشه جدا متمایز می گردد. در دوره نخست فکری هایدیگر، فلسفیدن همان اندیشیدن است که به هستی راه دارد، اما در دوره دوم فلسفه همپای متافیزیک است و از گوهر خود که اندیشیدن است دور افتاده است. به همین جهت هایدیگر در واپسین سالهای زندگی اش از پایان فلسفه سخن می گفت که روی دیگر پایان متافیزیک است. در دوره دوم، هایدیگر به تفکیک اندیشه از باور علاقه دارد. اندیشه، منش مشروط و باور، منش غیر مشروط دارد؛ نمونه باور در تفکر دینی است که با باور، اندیشه به پایان می رسد. آن چه هایدیگر در مورد باورهای دینی عرضه می دارد در مورد مسیحیت صادق است زیرا با توجه به قرائت سکولاری که در آن دوره از ساحت دین و عقلانیت وجود داشت، باور به معنی انجماد یافتن اندیشه بود، اما آنچه کربن بعدها در مفهوم تجلی و الهیات تنزیهی در تشیع می یابد و در نقد مفهوم تجسد مسیح آن را به کار می برد، از همین منظر است.
در عرفان شیعی و ایرانی، ما با تاویل بی پایان مواجهیم و از آن جا که معنی بی پایان است، سلوک معرفت شناختی سالک نیز بی پایان است؛ او در نهایت به شناخت پایانی نمی رسد، زیرا شناخت پایانی به معنی شناخت ذات پروردگار است که امری دست نیافتنی است. بنابراین، پشت هر پرده ای از حقیقت که سالک کشف می کند، پرده ای دیگر نهفته است الی بی نهایت. کربن بر مبنای همین تفکر در تشیع باطنی است که از «هرمنوتیک دائمی» سخن می گوید.
کربن در نهایت معتقد است که اندیشه ایرانی و فلسفه شیعی همان ندایی است که اینک می تواند جهان بی روح غربی را از بحرانهای خود برهاند؛ بحرانی که هایدیگر نیز آن را به خوبی دریافته بود اما پاسخی مناسب برای آن نیافت.اندیشه شیعی، همان ندایی است که از ملکوت بر می خیزد و به همین جهت است که ایران برای کربن به ارض ملکوت بر روی زمین و سرزمین معنوی اش بدل می گردد.