اصلاً ما ایرانی ها نمک نشناسیم... نه تنها قدر شناس مهربانی ها و دلسوزی های دیگران نیستیم که قدر خودمان را هم نمی دانیم، ...نمی دانیم چقدر عزیز دردانه هستیم،... کافی است خون از دماغ یکی مان در خیابانهای تهران بیاید، آنوقت بیا و ببین... دنیا به هم میریزد... تمام  شبکه های خبری بریکینگ نیوز می کنند تا شرح ما وقع را با آب و تاب تمام برای  دنیا باز گویند... آنوقت من و توِ نمک نشناس! می گوییم دارند بر علیه مان توطئه می کنند!

آدم همچنین موقع هایی می فهمد که چقدر ارزش دارد. این  بحرینی ها را ببین! آنها هم مثل ما جهان سومی اند اما غربی ها آنها را شهروند درجه 3 دهکده جهانی شان هم نمی دانند...از نظر حقوق بشری ها ، آنها حتی از سگ باراک اوباما که دو هفته خودش را سر تیتر رسانه های خبری کرده بود هم بی ارزش ترند... کی می شود ما ایرانی ها؟ا! کی میشود ندا آقا سلطان؟! یادتان نرفته که مجلس ماتمش هر شب با حضور دوستداران و وابستگان و...  در بی بی سی و شبکه چهار فرانسه و فاکس نیوز برگزار می شد! بعد بگویید این غربی ها با ما بدند!... آخر دیگر باید چه کار کنند تا ما باور کنیم قلبشان برای ما می تپد؟... این همه پول صرف می کنند تا اسم یک رسانه را در جهان سر زبانها بیاندازند، آنوقت بهترین ساعات آنتنش را می گذارند برای ما ایرانی ها! باز دو قورت و نیممان باقیست... اصلا می دانی؟!  تقصیر ما نیست... تقصیر خونمان است که رنگین تر از خون تمام مظلومان عالم است...

------------------------------

بعد نوشت:

- تازگی ها فهمیدم این سوری ها هم آدمهای مهمی هستند، اما مثل اینکه آنها هم مثل ما نمک نشناسند...

آلموند فرهنگ سیاسی را " الگوی نگرشها و سمت گیری های فردی نسبت به سیاست در میان اعضای یک نظام" تعریف می کند. از دیدگاه آلموند هر نظام سیاسی متضمن یک الگوی خاص از جهت گیری به سوی کنش های سیاسی است. (شریف, 1381, ص. 8) جهتگیری به معنی داشتن استعداد و آمادگی، برای اقدام سیاسی است که عواملی نظیر سنت، خاطرات تاریخی، انگیزه‏ها، هنجارها، احساسات، عواطف و نمادها این اقدامات را تعیین می‏کنند. (کشاورز, 1375, ص. 173) از نظر آلموند هر فرهنگ سیاسی توزیع خاصی از ایستارها، ارزش ها، احساسات، اطلاعات و مهارت‌های سیاسی است. (ابوطالبی, 1384, ص. 11) 

در آخر هرچند تعاریف مختلفی در مورد فرهنگ سیاسی وجود دارد، اما می توان اشتراکاتی را در تمام این تعریف‌ها پیدا کرد. با توجه به تعاریف فوق، فرهنگ سیاسی را می توان این گونه تعریف کرد: مجموعه ای از نظام اعتقادی، ارزش‌ها و نمادهای موجود در یک جامعه است که به رفتارهای سیاسی در برابر نظام سیاسی جهت می دهد. (ابوطالبی, 1384, ص. 12)

اما مهمترین انتقادی که به این تلقی از فرهنگ سیاسی وارد شده است یکپارچه بینی آن در طول زمان است و این نیز ناشی از متدولوژی پوزیتیویستی این برداشت ها به جای نگاه تفهمی به پدیده های فرهنگی است.است.

فرهنگ سیاسی ایران

در مورد فرهنگ سیاسی ایران زیاد گفته و شنیده شده ولی به طور کل می توان دو رویکرد را در این باره در میان نظرات منتشر شده یافت. یک دسته که عمدتا وابسته به جریان روشنفکری ایرانی هستند هیچ نقطه مثبتی در فرهنگ سیاسی پیش از انقلاب اسلامی در ایران قائل نیستند. برای مثال شریف با تاسی از بشیریه و با جمع بندی نظرات جریان روشنفکری، اقتدار گرایی ، توهم توطئه و فرهنگ ستیز و خشونت را اصلی ترین مولفه های فرهنگ سیاسی ایران قبل از انقلاب می داند (شریف, 1381, ص. 25-79) همچنین رزاقی مولفه های  فرهنگ سیاسی ایران قبل از انقلاب را شامل آمریت، نظریه توطئه، عدم تساهل و سعه صدر ، خشونت ، سیاست گریزی، بی اعتمادی سیاسی  می شمارد. (رزاقی, 1375, ص. 205-213) با کمی نظر در تاریخ ایران و به طور مثال برشمردن قیامهای سیاسی که توسط شیعیان و یا نهضت های شعوبیه برپا شده اند ، پادشاهانی که با خواست و اراده مردم به حکومت رسیده اند و... صحت این مدعا ها در مورد فرهنگ سیاسی ایرانیان دچار چالش خواهد شد.

همچنین برخی مانند کاتوزیان با الهام از مستشرقینی چون ویتفوگل، نظریه استبداد شرقی را فرهنگ سیاسی غالب در ایران در تمامی اعصار پیشین خود می شناسند.البته این یکپارچه بینی پوزیتیویستی و صوری (از لحاظ شکل حکومت) و توجه نکردن به معانی مختلفی (درک تفهمی ومعنا کاوانه)که ممکن است یک شکل از حکومت در اعصار مختلف برای تابعان آن داشته باشد ، این دست تحلیل ها را از مسیر تبیین صحیح نظریه تاریخ ایران و توصیف فرهنگ سیاسی ایرانیان خارج کرده است.

 ماده المواد این تحلیل های غالبا مفاهیمی است که در اندیشه سیاسی غرب مدرن و به تبع تاریخ منحصر به فردش  مطرح شده است.  نکته قابل توجه اینکه این تحلیلگران مدرنیستی اگر چه صدر تا ذیل فرهنگ سیاسی ایران را سیاه می بینند اما در حوزه فرهنگی از جریانهای باستان گرایانه حمایت می کنند . آنچه با در نظر گرفتن این دو نکته به ذهن خطور می کند این است که هم آن سیاه بینی نظری  و هم این باستان گرایی فرهنگی در جهت مقاصد سیاسی خاص مطرح می شوند.

به طور مثال آن سیاه بینی یکپارچه ، در آخر نسخه مدرن شدن کمال و تمام ما و تسلیم شدن  در مواجهه سیاسی و فرهنگی ما با غرب  را می پیچد و این باستان گرایی افراطی(البته با روایت مدرن و ضد اسلامی اش) نیز در پی هویت سازی غیر  دینی برای تسهیل این تسلیم است.

اما دسته ای دیگر از تحلیل ها هستند که " منابع متعدد فرهنگی را که  موجب یک مجموعه فرهنگی غیر منظم، نامنسجم و گاه ناسازگار گشته، و جلوه متفاوت سنت، مذهب و تجدد را متبلور می‏سازد " (آل غفور, 1380, ص. 56) را مورد تاکید قرار می دهند. این دسته در تحلیل های خود منابع متعدد  فرهنگی – تاریخی ایران از جمله ایران باستان، اسلام خلافتی اهل سنت،تفکر شیعه و مدرنیته را مورد بررسی قرار می دهند و  سعی می کنند نقاط مثبت و منفی هر یک را با یکدیگر مقایسه کنند. مثلا آل غفور در باره نقش نهاد خانواده در فرهنگ سیاسی ایران می نویسد :" در هر صورت پاره‏ای از ویژگی‏های گفته شده به شناخت، عقلانیت و مشارکت دعوت می‏کنند، ولی اغلب آنها تباه ساز هستند و به تبعیت و تقلید فرا می‏خوانند. این مجموعه دوگانه و نامتجانس، مشترکاً اثر و وضعیت تبعی ـ مشارکتی را در فرهنگ سیاسی ایران معاصر برجای گذاشتند" (آل غفور, 1380, ص. 56)

نگارنده با مطالعاتی که درباب تاریخ ایران داشته است این ایده را بیشتر می پسندد. چه اینکه همانچنکه در ادامه خواهیم دید فرهنگ سیاسی معاصر ایران حاصل تلفیق و تعامل 4 جریان عمده در تاریخ ایران است : سنتهای  باستانی ایرانی، شیعی، خلافت و اهل تسنن و مدرنیسم یا تجدد در ایران.

در این بین ذکر دو نکته ضروری می نماید :1-  در هر دوره از تاریخ معاصر یکی از این سنتها نقش غالب را ایفا می کرده اند ولی بدین گونه نبوده است که دیگر سنت ها صحنه را ترک کنند. 2- یک بررسی تاریخی عمیق  نشان خواهد داد که سنت شیعی به علت منطق قوی فرهنگی خود همواره سیر تکاملی را پیموده است. ورود به ایران، نهاد سازی در قالب نهاد امام زادگان و...، فراگیر شدن در غالب حرکتهای فرهنگی و قیامهای ضد حکومتهای جائر ، تشکیل اولین حکومت سلطنتی شیعی، تلاش برای ایجاد نهاد های سیاسی در قالب چهار جنبش بزرگ تنباکو ،مرحله دوم جنگهای ایران وروس، مشروطه و ملی شدن صنعت نفت و در نهایت تاسیس نظام سیاسی ولایت فقیه را می توان به ترتیب از مراحل توسعه و تکامل شیعه در ایران نام برد. در اصل شیعه در طی 14 قرن از یک خرده فرهنگ و در ترابط و تقابل با دیگر خرده فرهنگ ها آرام آرام به فرهنگ مسلط تبدیل شده است. در دوران جدید نهضت مشروطیت عکس العمل فرهنگ شیعه در مواجهه با مظاهر تکنولوژیک نظامی تمدن جدید، انقلاب اسلامی و تاسیس نظام سیاسی ولایت فقیه عکس العمل نسبت به نظامات و ایدئولوژی های سیاسی غرب مدرن بوده است.گفتمان فرهنگی شیعه همچنین پس از سه دهه از تاسیس نظام سیاسی ولایت فقیه و مواجهه با بعد معرفتی و ایدئولوژی های فلسفی قرن 19 و 20  غرب مدرن ،تلاش برای تولید نرم افزار های مدیریتی، سیاسی ، اجتماعی و ... در قالب گفتمان نهضت نرم افزاری و تولید علوم انسانی دینی را آغاز کرده است. (زاهد زاهدانی, 1383) (میرباقری, 1389)

فرهنگ سیاسی هر جامعه محصول تاریخ گذشته آن جامعه است. برای شناخت عناصر شکل‏دهنده فرهنگ سیاسی ایران در دوره معاصر، باید به شناخت ویژگی‏های فرهنگی ایران در سه دوره زمانی پرداخت .در ادامه سعی می شود به امهات این چند سنت فرهنگی موثر در فرهنگ سیاسی ایران اشاره کنیم:

ایران باستان:

در دوره اول یا دوره ایران پیش از اسلام، الگوی مشروعیت «فروغ خداوندی‏»، توجیه‏کننده نظام سیاسی بود. در این توجیه درونی گفته می‏شد که اطاعت از حاکم و صاحب قدرت روز که پادشاه لقب داشت‏بدین دلیل واجب و ضروری است که او صرف‏نظر از ویژگیهای گوناگون از یک خصیصه مهم برخوردار است: خداوند او را لایق دانسته و به او فره ایزدی عطا کرده است. (کشاورز, 1375, ص. 186) "در فرهنگ ملّی ایرانی، اندیشه ایران‏شهری در کانون آن قرار داشت و «شخص شاه» خدای بر روی زمین و سبب‏ساز وحدت در عین کثرت اقوام بود. در ایران باستان، شاهد ظهور قدرت فراگیر هستیم که شاه تجسّم آن بود. بنابراین، خدا، شاه و سرزمین دارای قدرت برتر بودند و پادشاه در اندیشه سیاسی ایران‏شهری بیش از آنکه سامان‏بخش باشد، عین «سامان» بود. البته در اندیشه ایران‏شهری، از همان آغاز، «سامان» با «سامان‏بخش» یکی شمرده می‏شد و این عدم تمایز راه خودکامگیِ شاهان در دوره‏های بعدی، بخصوص دوره‏های اسلامی را هموار کرد و مانع از ایجاد «دولت» [به معنای مدرن آن] گردید.  (طباطبایی, 1380, ص. 115) به نقل از  (کیجا, 1383, ص. 73)

البته مرحوم مددپور در مقابل طباطبایی می نویسد: آیین شهری راه آیین پیامبری رامراد می کند. راه و افق انسان فردایی به سوی ظهور منجی موعودی است که اهریمن را شکست می دهد و دین و دولت را رونق تازه می بخشد...ایرانیان در عصر عسرت یونانی زدگی[ساسانیان و سلوکیه] تمنای شهریاری کهن فرهی عادلانه داشتند. در حقیقت آنها دریافته بودند که شرط ظهور تام و تمام دین ... داد و عدالت شهریاری است از عالم قدس و حقیقت. (مددپور, 1381, ص. 61)

از دیگر عناصر فرهنگ ایران باستان، قوام هویّت ایرانی بود؛ چرا که در قلمرو سیاسی ایران باستان، فرهنگ اساس سیاست بود و نه عکس آن، و پیوستگی‏های درون‏قومی و میان‏قومی بر شالوده فرهنگ استوار بودند و اندیشه ایران‏شهری بر پایه تنوّع فرهنگ‏های همه اقوام این سرزمین تکوین یافته بود. از این‏رو، این اندیشه موجب قوام هویّت ایرانی شد."  (طباطبایی, 1380, ص. 115) به نقل از : (کیجا, 1383, ص. 73)

ایران اسلامی:

ایرانیان در مقابل بی‏اعتقادی و بی‏توجهی نخبگان ساسانی به مردم، به اسلام گرویدند، چرا که در آن، نفی قومیت و تبعیض، عدالت خواهی، ظلم ستیزی، با طرح امامت در بحران‏ها مردم را وانگذاشتن، پذیرش مردم، عقلانیت، تشویق علم، روح معاضدت، تسامح و تساهل، مساوات و... را می‏دیدند. ایرانیان نظام اجتماعی ـ سیاسی ایران را که بنا به اظهار کریستن سن مبتنی بر دو رکن مالکیت و خون و نهایتا سلسله مراتبی بود، رها ساختند. (آل غفور, 1380, ص. 44)

در دوره اسلامی ایران، الگوی مشروعیت، همان الگوی خلافت‏بود که در چارچوب آن حتی سلطان‏نشینهای نیمه‏مستقل توجیه می‏شد و برای اکثریت‏سنی‏مشرب، کفایت می‏کرد.(کشاورز, 1375, ص. 186)

در نتیجه ی دومین الگوی فرهنگی، که شکل‏دهنده بخشی از فرهنگ سیاسی امروز ایرانیان می‏باشد، فرهنگ اسلامی است . پس از ورود اسلام به ایران، آداب و رسوم، هنر، معماری، خانواده، تعلیم و تربیت، تفریح و سرگرمی، عزاداری، کتاب و مدرسه و ... ماهیت اسلامی به خود گرفتند، هرچند در دوره اسلامی بین نظام حقوق شرعی، که تنها نظام حقوقی مشروع در جامعه اسلامی است، و حقوق سلطنت تعارض ایجاد شد. علت وقوع چنین تعارضی این بود که در قلمرو نظر، جامعه اسلامی می‏بایست به وسیله قانون شرع اداره می‏شد، اما در عمل، جامعه‏ای در بیرون نظام سلطنت و در استقلال از آن ایجاد نگردید. این امر موجب شد بین ملت و حکومت شکاف ایجاد شود. بدین‏روی، در تاریخ ایران، شاهد عدم تثبیت نهادهای سیاسی هستیم و هر نهادی در نطفه خفه می‏گردید و به مرور، شکاف بین حکومت و ملت بیشتر می‏شد. چنین امری موجب گردید تا صورت دولت از ماده «ملت» و «مصالح ملّی» ایرانیان تهی باشد.

البته نکته قابل تذکر اینکه معمولا در بررسی تاریخی هویت دینی در ایران همه مولفه های آن را با نام  "اسلام " می شناسند و نگارنده اعتقاد دارد همین یکی از مسائلی است که باعث نقصان و ناکارآمدی نظریه هایی که  با پشتوانه تاریخ ایران منقح می شوند( همچون نظریه کاتوزیان، سید جواد طباطبایی، علمداری، و....)  می باشد. در واقع به علت تعارضات و تفاوتهای اساسی که  میان دو پارادایم اصلی اسلامی یعنی شیعه و اهل سنت وجود  دارد می باید ابتدا  نسبت تاریخی و سیاسی و اجتماعی و جغرافیایی این دو را در چهارچوب قلمرو جامعه ایرانی بررسی کرد. همانطور که در ادامه ملاحظه خواهد شد فرهنگ سیاسی شیعه بسیار متفاوت از فرهنگ سیاسی اهل تسنن است ولی به دلیل اینکه ایرانیان بدست اهل سنت مسلمان شدند و  تا زمان تشکیل  دولت صفویه  (به جز چند مورد کوتاه مدت) حکومت های ایران اکثراً با تفکر اهل سنت اداره می شده است و شیعه تنها به عنوان یک خرده فرهنگ به توسعه خود در قالب تقیه وفعالیت های فرهنگی و یا قیامهای سیاسی  می پرداخته است ، پس باید فرهنگ سیاسی شکل گرفته در این ده قرن را در چهارچوب تعاملات و تعارضات این دو مکتب بررسی کرد. البته هرچند مکاتب دینی دیگر وجود داشته است ولی آنها  عمدتا ، به خصوص در باب مسائل سیاسی و اجتماعی و حکومتی زیر مجموعه این دو مکتب قرار می گرفته اند.

اهل سنت بیشتر اخباری گرا بودند و سعی می کردند در باب مسائل اجتماعی و سیاسی و حکومتی  سکوت کنند  و به حکومتهای استبدادی تن در دهند، ولی شیعه با دکترین خاصی که در باب ولایت و حکومت داشت ، پویایی و آرمانگرایی فعال را با دو مفهوم عاشورا و مهدویت در میان شیعیان تقویت می کرد.

از صفویه تا انقلاب اسلامی:

دولت صفویه اولین دولت شیعی بود که علمای شیعه در آن حضور پیدا کردند و در واقع نوعی حکومت دینی شیعی در قالب تعامل میان سلطان وفقیه محقق گردید.

یکی از نویسندگان می نویسد :"در دوره سوم یا از دوره صفویه تا انقلاب اسلامی، الگوی مشروعیت «سایه خداوندی‏» حکمفرما گردید. این الگو تقریبا همان الگوی فروغ خداوندی بود، جز آنکه تبعیت از پادشاه بدین دلیل ضروری تلقی شد که او سایه خداوند در روی زمین تعریف گردید. (کشاورز, 1375, ص. 187)

در مقابل برخی اظهار می دارند :"  در فرهنگ شیعی، حکومت سلطنتی مشروعیتی ندارد و اگر ظهور یافت، به علت عدم توانایی علما برای تشکیل حکومت اسلامی بوده است." و شیعه از این مقطع که اولین موقعیت حضور شیعه در مقام حکومت و سیاست بود جهت ظرفیت سازی برای تکامل تاریخی خویش استفاده کرده است. از همین جهت اولین نظریات پیرامون حکومت وسیاست با نام ولایت فقیه در قالب نیابت ائمه هدی  تدوین شد.

محقق ثانی (مرحوم کرکی) ومرحوم کاشف الغطا و... در ترویج مکتب تشیع تلاش کردند و با تألیف آثار علمی و تربیت شاگردان ایرانی و تأثیر مستقیم بر روی شاه اسماعیل و شاه طهماسب بستری مناسب برای گسترش تشیع در ایران از یک سو و تغییر رویه فکری حکومت از «تشیع صوفیانه» به «تشیع فقیهانه» ایجاد کردند. که البته موفقیت آنان تام و تمام نبود و ساختار حکومت صفوی همچنان سلطنتی و و صوفیانه ماند.

نقش محقق ثانی در چهار جهت مهم و دارای اهمیت است 1 ـ تقویت مذهب شیعه 2 ـ مبارزه با تصوف و مظاهر آن 3 ـ تقویت بنیه فقاهتی دولت صفوی 4 ـ طرح مسأله ولایت فقیه و اعتبار رأی مجتهد زنده.

تجدد در ایران:

آغاز دوره مشروطیت نقطه عطفی در این دوران محسوب می‏شود. زیرا با آغاز این دوره بود که الگوی مشروعیت مدنی، که مبتنی بر جهانبینی دنیوی و متمرکز بر میثاق و قرارداد اجتماعی و قوانین موضوعه ساخت دست‏بشر بود، از غرب به شرق گسترش یافت و پایه‏های الگوی مشروعیت‏سایه خداوندی را سست گردانید. در حقیقت نهضت مشروطیت، واکنش ایران به این گسترش است. اما این نهضت در عمل نتوانست‏ساختار سیاسی جدیدی برقرار کند و به طریق اولی در این دوران الگوی مشروعیت جدیدی نیز به وجود نیامد". (کشاورز, 1375, ص. 187)

به نظر برخی:" در حقیقت الگوی  فرهنگ غربی ، که فرهنگ سیاسی نخبگان را در عصر قاجار و پهلوی تشکیل می‏داد و در واقع، از طریق خودآگاهی نسبی گروهی از ایرانیان از اواسط دوره ناصری، که ارتباط بعضی خواص با فرهنگ و آداب حکومتی غرب افزایش یافت، موجب گردید اندیشه‏هایی همانند «قانون‏خواهی»، «آزادی‏طلبی»، «حکومت قانون» و «تقلید از غرب» به تدریج وارد فرهنگ سیاسی ایرانیان شود و به تدریج، تحرّک‏های سیاسی و فرهنگی با اقدامات کسانی همچون آقاخان کرمانی، فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم خان ناظم الدوله، طالبوف و اقدامات سیاست‏مدارانی همچون امیرکبیر و میرزا حسین‏خان سپهسالار راه را برای تحوّل فرهنگ سیاسی ایران هموار کرد و روشن‏فکرانی همچون تقی‏زاده، مشیرالدوله و دیگران فکر دموکراسی و مشروطه‏خواهی را اشاعه دادند." (کیجا, 1383, ص. 74-75)

 اما به نظر نگارنده نکته مهم در بررسی تاثیر این الگو  این است که اکثر تحلیل گران پویایی سیاسی ایجاد شده  و فریادهای عدالتخواهانه  عصر مشروطه را تنها، نتیجه مواجهه ایرانیان با ساختارها و فرهنگ سیاسی غربی می دانند . اما آنچه واضح و مبرهن است اینکه  شیعه از صفویه به بعد بود  که عملا با سوالهایی در باب سیاست و حکومت و اجتماع مواجه شده بود  و در حال نظریه پردازی در این باب بود که همزمان امواج مواجهه ایرانی ها با غرب جامعه ایران را متلاطم کرد و جنبش مشروطه آغازیدن گرفت. گرچه علمای شیعه و روشنفکران هر دو در نفی استبداد قاجاری هم رای بودند و به پشتوانه علما بود که جنبش موقتا پیروز شد ولی به علت تفاوتهای مبنایی سنت سیاسی و فکری شیعه که در مسیر تکاملی خویش و در این برهه زمانی در پی عدالتخانه بود و نه مشروطیت به معنای غربی آن ، جنبش به شکست انجامید. بر این اساس اگر چه این مواجهه با غرب،  چالشهای جدی ای  در برابر  نظریه پردازی عالمان شیعه  ایجاد کرد اما به علت سنت فکری قوی و مشخص شیعه این نظریه پردازی هیچگاه صورتی غربی به خود نگرفت و سعی می کرد فرهنگ و ساختار سیاسی غرب را در خدمت خود بگیرید همانگونه که مثلا در "تنبیه الامه و تنزیه المله نایینی "می بینیم.

گزاره فوق در صدد  بیان این نکته است که اگر در بررسی جنبشهایی چون مشروطه و پس از آن،  نقش مولفه های فرهنگ سیاسی شیعه (که در طول تاریخ به علت نهاد سازی های صورت گرفته همچون نهاد امام زادگان در ایران  از یک خرده فرهنگ به یک حکومت یکپارچه در عصر صفوی تبدیل شده است ) را در نظر نگیریم و تنها به وجود حکومتهای اقتدار گرا و استبداد ایرانی و  در مقابل آنها  نقش آشنایی روشنفکران با غرب بسنده کنیم (کما  اینکه اکثر نظریات تبیینی در رابطه با تاریخ ایران اینگونه اند) از عهده تبیین حوادث سیاسی تاریخی ایران همچون انقلاب اسلامی و... به درستی بر نخواهیم آمد.

به عبارت دیگر عمده مشکلات نظریه پردازان غربی  ویا ایرانی غربگرا در تحلیل نادرست انقلاب اسلامی و فرهنگ سیاسی  ناشی از این است که آنان نقش اصلی پیروزی انقلاب اسلامی را که آموزه‌های شیعی و عناصر و مؤلفه‌های فرهنگ سیاسی شیعه بوده است، نادیده گرفته اند; امری که در ادبیات سیاسی مدرن و بر اساس مبانی نظریه‌های مدرن غربی، قابل درک و توضیح نیست. در عوض، بر عواملی مثل توطئه، استبداد، اقتصاد و مدرنیزاسیون تأکید دارند.

از همین جهت سعی می کنیم که برخی از وجوه اساسی فرهنگ سیاسی شیعه که نقشی مهم در پیروزی انقلاب ایران داشت را به نقل از یکی از نویسندگان (ابوطالبی, 1384, ص. 11-14) در زیر بیاوریم:

تبیین مفهوم فرهنگ سیاسی شیعه

نویسنده درابتدا با توجه به تعاریفی که در مورد فرهنگ سیاسی وجود دارد ، فرهنگ سیاسی شیعه را تعریف و بر این مبنا به ذکر جزییات می پردازد:" مجموعه ای پیوسته از نظام اعتقادی، ارزش‌ها و نمادهای مذهب تشیع که از منابع شیعی به دست می آید و مبنای کنش و واکنش‌های شیعیان در برابر نظام‌های سیاسی و حکومت‌ها بوده است.

الف. نظام اعتقادی

نظام اعتقادی شیعه عبارت است از اصول و فروع دین اسلام بر اساس مذهب تشیع. این نظام اعتقادی، یکی از ارکان مهم فرهنگ سیاسی شیعه است که عناصر آن شدیداً به هم پیوسته و دارای انسجام درونی شدید هستند. از جمله عناصر مهم این نظام اعتقادی، که در رفتار سیاسی شیعیان تأثیر مستقیم داشته اند، عبارتند از:

امامت:از جمله مفاهیمی که از اصل امامت به دست می آید و در رفتار سیاسی شیعیان مؤثر است، مفهوم غیبت، انتظار، اجتهاد و ولایت فقیه است.

معاد:

 امر به معروف و نهی از منکر: این عنصر جایگاه مهمی در فرهنگ سیاسی شیعه دارد.این عنصر یکی از اساسی ترین عناصر فرهنگ سیاسی اسلام است که در چارچوب آن، مشارکت سیاسی در امر حکومت و نظارت همگانی بر هیأت حاکمه تحقق می یابد و سلامت جامعه در ابعاد مختلف تأمین می گردد و عمل به آن، ضامن بقا و استمرار حکومت و نظام اسلامی صالح و عادل خواهد بود..

تولّی و تبرّی:دوست داشتن و دشمن داشتن، یعنی اثبات ولایت اولیای دین و نفی هر ولایتی که معارض با آن هاست. به تعبیر استاد مطهری «تاریخ شیعه با نام یک سلسله از شیفتگان و شیدایان و جانبازان سر از پا نشناخته توأم گشته است.» همین شیفتگی و شیدایی و سرسپردگی به ولایت معصومان(علیهم السلام)، به عنوان نیروی بالقوه بسیاری ازحرکت هاوجنبش‌های انقلابی و ضدستم عمل کرده است.

جهاد: جهاد، یک مبنای قوی اعتقادی برای تهییج روح انقلابیگری در شیعیان بوده است و تاکید بسیاری در قرآن بر آن شده است..

شیعیان بر اساس همین تأکیدات قرآن و روایات، در میدان‌های مبارزه با ظلم و ستم بر یکدیگر سبقت می گرفتند. از این رو، تاریخ پر فراز و نشیب شیعه، با جهاد و مبارزه در راه حق و عدالت عجین شده و از این رو بستر مناسبی را برای تقویت روح مبارزه و انقلابیگری در میان شیعه فراهم ساخته است.

ب. نظام ارزشی

نظام ارزشی شیعه عبارت است از مفاهیم و ارزش هایی که موجب کنش و واکنش‌های سیاسی شیعیان در برابر حکومت‌های مختلف در طول تاریخ بوده است. به برخی از این مفاهیم و ارزش‌ها اشاره می کنیم:

استکبار ستیزی: یکی از ارزش‌های موردنظر شیعه، عدم پذیرش استکبار و سلطه کافران است;: (لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلا.) (نساء: 141) بنابراین این عنصر یکی از عناصر مهم و نقش آفرین در فرهنگ سیاسی شیعه است که در زمان‌های مختلف، عامل بیگانه ستیزی و مقابله با استکبار توسط شیعیان بوده است. این بیگانه ستیزی در مواردی موجب مخالفت مردم با هیأت حاکمه بوده است.

روحیه ایثار و شهادت طلبی: از نظر شیعه ، شهید با ایثار قطرات خونش در پیکر جامعه، خون گرم و زنده ای را به جریان می اندازد و راه خدا را باز می کند و سدها و موانع را برمی دارد.

شاید به همین جهت بوده است که بسیاری از اسلام شناسان غیر مسلمان، به علت تشویق اسلام به جهاد با جان جهت برقراری و دفاع از حق و حقیقت و به علت علاقه فراوان مسلمانان برای استقرار عدل و ریشه کنی ظلم،  مسلمانان را فنائیک، بنیادگرا و آیین اسلام را دین شمشیر معرفی می کنند.

عدالت خواهی: از نظر شیعه احراز عدالت برای تصدی مسئولیت‌های اجتماعی مانند حکومت، امامت جمعه و جماعت، قضاوت و... لازم است. شیعیان، امامان معصوم(علیهم السلام)را بارزترین مصداق عدالت می دانند. پذیرش اصل عدل، همواره زمینه ساز حرکت‌های عدالت خواهانه در میان شیعیان بوده است.

ج. نمادها

هر ملتی ایام و روزهای خاص، سنّت‌ها و مراسم‌های خاصی را به عنوان نماد و سمبل همبستگی دارد. این نمادها و سمبل‌ها از آن جهت که خود دارای روحی سیاسی و انقلابی هستند، عاملی برای بروز رفتارهای سیاسی بوده اند. از سوی دیگر، مقابله با این نمادها و سمبل‌ها توسط هیأت حاکمه، موجب بروز واکنش هایی از سوی مردم شده است. برخی از این نمادها در مذهب شیعه عبارتند از:

نهضت عاشورا: علّامه محمّدتقی جعفری می نویسد: «از جمله آثار نهضت عاشورا عدم جواز مسامحه با مخالفان دین و ارزش‌های دینی به بهانه نبودن احساس قدرت می باشد. در حقیقت، از این داستان نتیجه می گیریم که قدرت، احراز نمی خواهد، ناتوانی احراز می خواهد.»  از این رو، عاشورا که برانگیزاننده احساس و عواطف انسانی است ، جایگاهی ویژه و نمادین در فرهنگ تشیع دارد و منشأ بسیاری از قیام‌ها و حرکت‌های انقلابی و خونین در تاریخ شیعه محسوب می شود.

اعیاد مذهبی: اعیاد مذهبی و مراسم‌های مخصوص آن از یک سو، به جهت برگزاری اجتماعات و مراسم خاص موجب تحریک مردم و تقویت روح انقلابیگری و احساس توان مقابله با قدرت حاکمه و وحدت آن‌ها می شود و از سوی دیگر، مقابله با برگزاری این مراسم‌ها و توهین به این نماد و سمبل توسط حکومت، عاملی برای انقلاب و واکنش مردم نسبت به قدرت سیاسی حاکم است.

د. مساجد; پایگاه اشاعه فرهنگ سیاسی شیعه

مساجد نقش مهمی را در حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی داشته اند. یکی از نویسندگان در این مورد می نویسد: مسجد در اسلام و در صدر اسلام همیشه مرکز جنبش حرکت‌های اسلامی بوده است. از مسجد تبلیغات اسلامی شروع می شده است و از مسجد قوای اسلامی برای سرکوبی کفار و وارد کردن آن‌ها در بیرق اسلام (حرکت می کرده است.

مسجد کارکردهای مختلفی دارد که به برخی کارکردهای سیاسی ـ اجتماعی آن اشاره می کنیم:

مسجد به عنوان مرکز مراسم عبادی و مذهبی:

مسجد به عنوان مرکز آموزش:

مسجد به عنوان کانون ارتباط جمعی:

مسجد به عنوان پایگاه جهاد در نهضت: یکی از مهم ترین کارکردهای سیاسی مسجد، نقش آن در حرکت و جهاد بود. مقدمات فکری و اجتماعی اکثر غزوات در مسجد تدارک می شد و مسجد نقش بسیج مردمی در جهاد با کفار را داشت. در دوران معاصر نیز تجلّی این نقش را در انقلاب عراق در سال 1920 به رهبری روحانیان، و درنهضت تنباکو، نهضت مشروطیت، واقعه مسجد گوهرشاد که در مخالفت با کشف حجاب رضاخانی برپا شده بود و در نهضت امام خمینی به صورت نهادینه شده می بینیم. در جنگ ایران و عراق هم مهم ترین مرکز بسیج نیروهای مردمی، همین مساجد بود.

ابوطالبی, م. (1384). نقش فرهنگ سیاسی شیعه در انقلاب اسلامی ایران. معرفت , 10-23.

آل غفور, س. م. (1380). خاستگاه فرهنگ سیاسی معاصر. مجله علوم سیاسی , 35-60.

جمالی, م., & جعفرزاده, م. ح. (1384). دولت اسلامی و نهضت نرم افزاری. قم: فجرولایت.

رزاقی, س. (1375). مولفه های فرهنگ سیاسی ما. نقد و نظر , 200-213.

زاهد زاهدانی, س. س. (1383). انواع جامعه شناسی اسلامی. م. کافی در, دین و علوم اجتماعی (ص. 61-74). قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

شریف, م. (1381). انقلاب آرام: در آمدی بر تحول فرهنگ سیاسی در ایران. تهران: روزنه.

طباطبایی, س. ج. (1380). دیباچه‏ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: نگاه معاصر.

عالم, ع. (سال نهم). فهم فرهنگ سیاسی. فصلنامه سیاست خارجی , 151.

کشاورز, ع. (1375). درآمدی بر فرهنگ سیاسی در ایران. نقد و نظر , 172-192.

کیجا, ع. (1383). فرهنگ سیاسی شیعه و مناسبات آن با فرهنگ ایرانی و غربی . 69-84.

مددپور, م. (1381). آیین فرهی شهریاری و دینداری از ایران باستان تا ایران اسلامی. گ. ت. اسلام در, مولفه های هویت ملی در ایران (ص. 53-117). تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

میرباقری, س. م. (1389). گفتارهایی پیرامون تحول در علوم انسانی. قم: کتاب فردا.

1-  عمومی ترین تعریفی که از "فرهنگ" که در میان امثال ما جریان دارد این است که  فرهنگ را به عنوان یک امر متعالی و والا که در اختیار معدودی از نخبگان قرار دارد محسوب می کنیم.

 با این تعریف "کار فرهنگی" می شود توزیع "کالایی"  به نام فرهنگ که یا  توسط نخبگان تولید  یا مورد استفاده آنان قرار می گیرد. به عبارتی کار فرهنگی می شود  توزیع  آن "فرهنگ"  در قالب بسته هایی  شامل کتاب و بروشور ونشریه  که معمولا در اردوهای فرهنگی ، همایشها ، کارگاهها و... صورت می گیرد.

2-  اما در نگاههای متاخر تر فرهنگ کالایی نیست که بشود آن را در بسته قرار داد یا بر روی بیلبورد چسباند..... همه چیز فرهنگی است.(کسانی همچون فوکو "گفتمان" ها را سازنده  سوژه ها(انسانها) و ابژه ها ( واقعیات) دانسته و زبان را تجلی این گفتمانها می دانند . زبان مجموعه سمبل هایی است که ما برای معنی دار کردن و منظم کردن جهان قرارداد می کنیم. از این جهت فرهنگ با زبان در هم آمیخته است و زبان و بالتبع فرهنگ ، در زندگی روزمره تولید و باز تولید می شود. از این نظر با فرهنگ است که واقعیات اطراف شناخته می شوند و تحلیل میشوند یا به کار گرفته می شوند و در نتیجه همه چیز فرهنگی است و بار فرهنگی دارد. دیگر فرهنگ کالایی خاص و در دست عده ای خاص نیست: همه چیز فرهنگی است وفضا و  موقعیت است که می تواند بار فرهنگی چیز ها را ارزیابی کند و بیشتر یا کمتر فرهنگی بودنِ اشیا را برایمان مشخص کند.)

3-  سالهاست که در نهادهای فرهنگی دانشگاهها همچون مدیریت فرهنگی و نهاد رهبری و... سالانه ملیاردها تومان برای همین بسته های فرهنگی و امثالهم هزینه می شود. می خواهیم ارزشهای دینی و اخلاقی را در قالب این بسته های فرهنگی انتقال دهیم. اما دقت نمی کنیم که رفتار نگهبان و دربان دانشگاه، راننده اتوبوس، تابلوهای تبلیغاتی درون دانشگاه، ریخت و لباس اساتید، شکل ساختمانهای درون دانشگاه، نحوه توزیع غذا در سلف سرویس، نحوه تدرس اساتید و مهمتر از همه محتوی دروس دانشگاهی همه باری فرهنگی دارند و جزیی از فرهنگ هستند.

4- یا مثلا دانشجویان را برای آشنا نمودن با فرهنگ ایثار و شهادت به مناطق جنگی می بریم و سرشارشان می کنیم از انواع بسته های فرهنگی (چفیه و سربند و ....)  اما اثرات ِ فرهنگی ِ بی نظمی های مداوم تشکیلاتی و فقر و محرومیت ِاولین مدافعان ِتهاجم بعثی را فراموش می کنیم که چه بسا موثرتر از اهداف فرهنگی اولیه اردو  هستند.

5- برای مثال با این نگاه،  دیگر بی حجابی یک ناهنجاری ساده فرهنگی نیست که  بشود آن را تنها با یک یا دو تذکر یا چند پوستربا جملاتی در مورد فواید حجاب ، حل کرد. در اینجا فرهنگ باید به مثابه یک سیستم درهم تنیده از تمام واقعیات و اشیایی  که در اطرافمان هستند  ، مد نظر قرار گیرد. 

چند برداشت از همایش تحول در علوم انسانی

1- قبل از همایش شک داشتم بروم یا نروم، اصلا احساس خوبی نسبت به همایشها ندارم. اینجا هم همه صحبتهای آقایان را قبلا شنیده و خوانده بودم ، فشردگی سخنرانی ها و پنلها را که دیدم هم مزید بر علت شد چون بعید می دانستم از دل این سخنرانی های 20 دقیقه ای چیزی بیرون بیاید.... اما کمتر کسی است که با دغدغه های این چنینی اسم داوری و میرباقری و فیاض و کچوییان و رشاد و درخشان و پیروزمند و زیباکلام را یکجا ببیند و دلش نلغزد... با این حال و با اینکه تجربه های قبلی نشان می داد که  بعید است از همایش استقبال شود با تنی چند از رفقا راهی شدیم ، اما وقتی رسیدم داخل تالار جای سوزن انداختن نبود، خودم را هم داخل راه نداند و مجبور شدم در لابی تالار و  از طریق ویدئو پروژکتور برنامه را دنبال کنم... برای همچو منی که فقط آمده بود این برنامه را از غربت در بیاورد! دیدن این همه جمعیت معرکه بود...

2- اگر وحید جلیلی و نشریه راه را محور جمع شدن بچه های جبهه فرهنگی بدانیم باید از این به بعد فرهنگستان را محور جبهه علمی انقلاب اسلامی بشناسیم. فرهنگستان با جمع کردن همه کسانی که به نوعی به مباحث تولید علم دینی و بومی نظری مثبت دارند ، نشان داد شایستگی این عنوان را دارد. جالب اینجا بود که علی مصباح و خسروپناه که در گوشه و کنار به فرهنگستان بد و بیراه می گفتند نیز به نوعی در هیات داوری و یا برگزار کنندگان همایش حضور داشتند و حتی در کتابچه ای که فرهنگستان در معرفی همایش و کادر علمی آن چاپ کرده بود از آنان به نیکی یاد شده بود! به نظرم همین اخلاق نرم و لطیف فرهنگستانی ها در کنار آن حرفها و ادعاهای خشن! و رادیکال(به معنای بنیادی و نه تندروانه!) این همه آدم را از شیراز و ایلام و قم و... اینجا کشانده بود.

3- انگار فرهنگستانی ها که این چند سال گذشته در حوزه قم مورد بی اعتنایی علما و طلاب قرار گرفته اند به پیگیری تحول در علوم انسانی از طریق دانشگاهها امیدوارترند تا حوزه ها و این را می شود از مکان و نحوه برگزاری همایش فهمید.

4- حداقل فایده همایش برای من دیدن دوستان قدیمی بود:اساتید سابقی که از وجوشان بهره ها برده بودم، رفقایی که با همین دغدغه ها از دانشگاه شیراز به سمت معصومیه و باقرالعلوم و دانشگاههای تهران  هجرت کرده اند و هر سال بر تعداد آنها اضافه می شود، رفقای طلبه و دانشجوی قدیمی که سابق دغدغه عدالت خواهی داشتند و امروز در سنگر علوم انسانی اند....

5- اولین بایسته یک تحول علمی، دیدن هم دغدغه ای ها ! در قالب یک جبهه  و دوری از تخطئه یکدیگر است و احتمالا فرهنگستان هم بیشتر از این جهت یعنی جمع کردن همه اساتید ودانشجویان دغدغه مند دور هم به عنوان یک جبهه ،  ونه صرف یک همایش علمی دست به چنین ابتکاری زده بود....

گزارشی از همایش:

مناظره، تشکیل جبهه فرهنگی، طبقه‌بندی علوم، بازنگری در تعریف فقه

این چند روز بعضی از بچه هایی که در آزمون  ارشد رتبه آورده بودند مشاوره می خواستند که مثلا دانشگاه تهران را انتخاب کنند یا علامه را! جالب بود که این تردید اپیدمی بود بین همه بچه های شیراز و تهران و اصفهان و.... همه می خواستند در  این یکی دو روزه انتخاب کنند و هر لحظه تصمیمی می گرفتند. شاید این حالات نزار و پریشان ِ دوستانی اینچنینی را در چنین مواقعی دیده باشید.

 به نظر من مساله اصلی این انتخاب نیست. این مشکل از جای دیگری آب می خورد. مساله اینجاست که ما برای زندگی  مان برنامه نداریم. نمی دانیم قرار است چه کاره شویم؟ چه شغلی و حرفه ای رضایت ما از زندگی را حاصل می کند؟ در چه سطحی قرار است کار کنیم؟ آیا مثلا دوست داریم در حوزه نظر بمانیم یا می خواهیم وارد کارهای عملیاتی شویم یا قرار است حلقه واسط کارهای تئوریکی و عملیاتی باشیم؟ قرار است کجا زندگی کنیم؟ با کی زندگی کنیم؟ کی زندگی کنیم؟! نتوانستیم جایگاه مشخصی برای آینده خودمان در جهان متصور شویم. منتظر تصادفیم! "حالا ببینم رتبه ام چه می شود، حالا ببینم .... بعد تصمیم می گیرم!". در یک کلام: ما برای زندگی آینده مان طرح نداریم.

اگر ما درک مشخصی از آینده شغلی و زندگی و مکتبی و... خود داشته باشیم یعنی آرمان مشخصی برای آینده مان تعیین کرده باشیم انتخاب در سر دو راهی ها ما را گیج و پریشان نخواهد کرد. دیگر برای زندگی مان معیار داریم. اینجا آرمان ما تعیین می کند کدام راه را انتخاب کنیم. ممکن است راه سخت تر را انتخاب کنیم اما چون طرح  و آرمان زندگی مان این چنین اقتضا کرده برایش هزینه می دهیم. البته ممکن است با توجه به تجربیاتی که در زندگی روزمره برایمان حاصل می شود برنامه مان در آینده مقداری تغییر کند اما این تغییر حساب شده است و مطمئنا در جهت بهتر و اصلاح شدن طرح قبلی مان است.

مرحوم علی صفایی در کتاب حرکتشان می فرمایند : " اگر در زندگی برای خود طرح نداشته باشید در طرح دیگران قرار می گیرید". این کتاب را که به نظرم" در آمدی بر روش شناسی طراحی یک زندگی معطوف به آینده یک جوان مسلمان " است را به همه دوستان توصیه می کنم. مدت ها این کتاب مانیفست زندگی من بود.

قسمتی از مقدمه کتاب:

هر کدام از ما در جایگاهی نشسته ایم و برایمان چه در خانه واداره و چه در محراب و منبر ، اشتغال و فعالیتی است . گاه به آنچه امروز داریم ، قانع ایم و خیال می کنیم همان نهایت و غایتی است که می توانیم تامین کنیم . این در صورتی است که به محدودیت در انسان معتقد باشیم و او را در محدوده ای متوقف کنیم . اما اگر معتقد باشیم که ، انسان گرچه استعدادهایش محدود است ، ولی با ترکیب آنها نامحدود و بی نهایت می شود ، هیچ گاه جایگاهی را که داریم نقطه ی آخر نخواهیم دانست ؛ که حروف الفبا در ترکیب با هم بی نهایت کلمه و بی نهایت جمله به وجود می آورند ؛ استعدادهای انسان هم در ترکیب با یکدیگر ، بی نهایت استعداد می آفرینند .
آدمی که به ماهی چند هزار تومان حقوق و یک زن و بچه و برو بیایی و احیانا یک عنوان روشن فکری و چند جلسه سخرانی قانع است ، دیگر چه می خواهد ؟! اگر به این حد قانع باشد ، طبیعی است که حرکتی نکند ، طبیعی است که در رکودش بگندد . اگر به طهارت آب پاک چشمه ها و اشک پاک ابرها هم که باشد ، می گندد ؛ که گندیدن ضرورت است .
کفر متحرک به اسلام می رسد ، ولی اسلام راکد ، پدر بزرگ کفر است . سلمان ها در حالی که کافر بودند ، حرکتشان آنها را به رسول منتهی کرد و زبیرها در حالی که با رسول بودند ، رکودشان آنها را به کفر پیوند زد .

کفری که با حرکت ما همراه باشد ، وحشتی ندارد . وحشت آنجایی است که با رکودها پیوند خورده باشیم .

سایت مرحوم صفایی حائری

دیشب توفیقی دست داد با خانواده مشرف شدیم حرم سید الکریم حضرت "شاه عبدالعظیم". به طور اتفاقی متوجه شدم که قبر ستارخان از قهرمانان مشروطه در صحن توتی حرم (مابین حرم و بازار جدید) است. به خاطر مطالعاتی که  قبلا را جع به تاریخ مشروطه داشتم حس خوبی  نسبت به ستارخان و باقر خان نداشتم  چون در کتابهای تاریخی راجع به مشروطیت  آنها را کسانی معرفی کرده بودند که به جای عدالتخانه اسلامی به دنبال  مشروطیت انگلیسی بودند و  همین رویکرد را باعث شکست مشروطه و به هدر رفتن خونها و زحمتهای حاصله  می دانستم . اما چون این روزها سالروز امضای مشروطیت بود پیش خودم گفتم بد نیست سری به مزار ایشان بزنم.  وقتی در  بالای سنگ قبر قسمتی از وصیت نامه ایشان را دیدم بدنم لرزید که  چطور روشنفکرهایی وطنی! تاریخ را به نفع  اغراض سکولاریستی خود تحریف می کنند:

"این بنده عاصی ستار برای اجرای احکام شریعت غرائ احمدی، مطابق احکام صادره علمای اعلام ،  از جان و مال و اولاد و هستی خود ، صرف نظر کرده تا دولت جابره تبدیل به دولت عادله و قوانین حضرت سیدالمرسلین رویه و مسلک اهل اسلام  شود "    ستار

مشروطه با حرکت علمای شیعه  علیه دستگاه فاسده  قاجاری  و با شعار تاسیس عدالتخانه شروع شد که اگر نبود حمایت و جلوداری آنها  هیچگاه مورد حمایت مردم قرار نمی گرفت و  به پیروزی نمی رسید  اما  استعمار خارجی  و استبداد  داخلی با اختلاف افکنی بین آنها سوار بر ماجرا شد . ابتدا شیخ فضل الله نوری در سکوت و تایید علمای مشروطه خواه تهران و نجف  اعدام شد و بعد از آن نیز خود همین علما یک به یک  ترور شدند. ثمره مشروطه نه تنها اعدام و ترور  علمای بزرگی مثل شیخ فضل الله  و  نایینی و خراسانی شد بلکه زمینه ساز به روی کار آمدن قزاق مستبد و بی سوادی مثل رضا خان  میر پنج بود. تاریخ درس عبرت است...

شاید در ایام ماه مبارک رمضان به سنت سالهای پیش این صحنه را دیده باشید: کرسی های گفتگو و پرسش و پاسخ و فروش کتابهای دینی که از سوی برخی از طلاب جوان برای پاسخ به پرسشها و شبهات عابران در ایستگاههای مترو برپا شده است. واکنش عابران به این کرسی ها جالب است! بعضی ها پوزخند می زنند، بعضی ها چند لحظه ای با تامل می ایستند که ببینند قضیه چیست و برخی که متوجه علت حضور طلاب می شوند جلو می روند و سوال می کنند. بعضی اوقات که فرصتی باشد کنار می ایستم و به سوالاتی که رهگذران می پرسند و پاسخهایی که می شنوند دقت می کنم.... اما هر ساله با دیدن این صحنه چند سوال برایم پیش می آید: چرا این کرسی ها فقط در ماه رمضان برگزار می شود؟! مگر باقی سال مردم سوال ندارند؟ چرا در طول این 30 سال گذشته این اتفاق نیفتاده است؟ 

 اما این ایده از دوجهت قابل توجه است. اول اینکه این عمل به صورت خودجوش از سوی برخی از طلاب جوان صورت می گیرد. متاسفانه بعد از انقلاب اسلامی تنها متولی فرهنگ دولت شناخته شد و نقش گروههای مردمی و غیر دولتی در مسائل و امورات فرهنگی کمرنگ تر شد تا جایی که همه مسئولیتها و انتظارات از  فعالیتهای فرهنگی متوجه دولت شد. به طور مثال در قضیه حجاب همه دولت را متهم می کنند و انگار نه انگار که فرهنگ امر عمومی و بیشتر مردمی است تا دولتی! و اینکه این همه ناهنجاری ها و مصائب روز افزون فرهنگی به علت کم شدن حساسیت مردم  است تا دولت!( قبلا در باب خصوصی شدن فرهنگ و آرمانها مفصلا نوشته ام)

 دوم اینکه حداقل برکت این طرح این است که روحانیون با دغدغه ها و سوالهای اصلی مردم از نزدیک آشنا می شوند و می توانند جهت گیری تبلیغی خود را بدان سمت میل دهند. امری که همانطور که اشاره شد در سالیان پس از انقلاب اسلامی رخ نداده است و انحصار حضور در چهار دیواری حوزه های علمیه باعث ایزوله شدن روحانیت از دغدغه و سوالات اساسی مردم شده است. 

اصلا برخی اوقات این ایزوله شدن به عمد اتفاق می افتد. برای مثال در بسیاری از حوزه های علمیه طلاب جوان از حضور در مجامع ورزشی و علمی و تفریحی خارج از حوزه و حتی تماشای تلوزیون و مطالعه روزنامه به شدت منع می شوند که مبادا آلوده به زخارف دنیوی شوند!شاید همین مورد را بتوان یکی از عوامل اصلی گسست مردم از روحانیت و عدم حضور در جماعات دینی دانست و چه انتظاری است از جوانی که در مساجد و جماعات دینی با ادبیاتی نا مانوسانه و موضوعاتی غیر ضروری و دست چندم (برای حال او) مواجه می شود؟!
نمی دانم وقت آن نرسیده که حوزه های علمیه از برج عاج خود پیاده شوند و به جای آنکه منتظر باشند مردم به سراغ آنها بیایند، خود به میان مردم روند که البته به گمانم بسیار هم دیر شده باشد!

البته منظور این نوشته این نیست که به عادت تاملات روشنفکرانه دین و حوزه را مسئول پیگیری و اجابت حوائج و منویات و هواهای نفسانی روز به روز  مردم و متاثر از دنیای مدرن و رسانه های تهاجمی اش بداند بلکه منظور از ارتباط بیشتر این است که حوزویان که قرار است رابط و به عبارتی کمک مردم برای فهم و استنباط دین باشند همانطور که سالیانی را برای شناخت ادبیات دینی تلاش می کنند ، زبان گفتگو و نیز مساله شناسی  را با ارتباط بیشتر و  بهتر با مردم دریابند.
 

امیدوارم این ارتباطها بیشتر و گسترده شده  و به ایستگاههای مترو و ماه رمضان و ... محدود نشود و کارهایی ازین دست نه فقط در طیف روحانیت بلکه برای تمام کسانی که دغدغه ارزشهای دینی و انسانی را دارند به رویه ای ثابت مبدل گردد انشاالله.

کمتر کسی از دانشجویان شیراز و بچه هیاتی های شیراز است  که " حاج اسحاق رهنما " را نشناسد و با نوای گرمش آشنا نباشد. روضه خوانی های حاج اسحاق به نظرم یکی از هنرمندانه ترین ذکر مصیبت هایی است که اهل مجالس اهل بیت در شیراز با آن آشنایی دارند.اغراق نیست اگر بگوییم اگر حاج اسحاق مثل برخی از مداحان امروزین به دنبال نوچه پروری و دم و دستگاه! بود امروز سی دی های  مداحی اش در کشور دست به دست می شد و برایش دست و پا می شکستند.حاج اسحاق که ورودی مکانیک 79 دانشگاه شیراز بود بلافاصله پس از ورود جای خود را به عنوان مداحی خوش ذوق و خوش لحن در هیات محبین اهل بیت دانشگاه (یکی  از با سابقه ترین و فعال ترین هیات های دانشجویی) و هیات های سطح شهر شیراز پیدا کرد و با اینکه بعد از اتمام تحصیلات دانشگاهی  به عنوان طلبه راهی قم شد(و الان نیز تصور می کنم مقدمات را گذرانده و طلبه سطح است) ولی بعد از آن هم همیشه یک پای ثابت جلسات کانون رهپویان وصال(سید انجوی نژاد) و مسجد دانشگاه شیراز بوده و هست.

امروز به طور اتفاقی متوجه شدم که حاج اسحاق مدت یکسال است که وبلاگی راه انداخته و در آن از دغدغه هایش می نویسد. وقتی مطالب وبلاگ را مروری می کردم از خوشحالی در پوستم نمی گنجیدم و این البته نه به خاطر سابقه رفاقت دیرینه مان بل به این دلیل که  یک مرغ خوشخوان اهل بیت غیر از "حوسین.... حوسین" گفتن به چیزهای دیگری هم در عرصه فرهنگ و اجتماع و سیاست داخلی و حتی بین المللی فکر می کند ؛ و اینقدر خوب می نویسد و خوب تحلیل میکند . فحوای قلم حاج اسحاق نشان می دهد که اهل مطالعه و تتبع  و تامل است و مثل خیلی از مداحان امروزی که یا نسبت به مسائل اجتماعی بی تفاوتند و یا حداکثر بلدند فحش سیاسی بدهند ، نیست و همین هاست که به روضه های حاج اسحاق نه  فقط سوز و شور و حال  بخشیده که  آنها را معرفت زا کرده است.  و امیدوارم این معرفت و بصیرت هم در صوت دلنشینش و هم در  منشش روز افزون شود. امابه نظر شما چند درصد از مادحین اهل بیت ما ( همین هایی که با صدایشان عشق می کنیم! )  و بچه هیاتی ها اینگونه اند و چرا نیستند؟

وبلاگ شخصی اسحاق رهنما:

http://hajesshagh.blogsky.com/

 روضه های حاج اسحاق:

 محرم 1432: 1-- 2-- 3-- 

1- مساله خیلی ساده است. می خواهی مسئله حجاب را درمان کنی؟ کاری ندارد که. ببین نیروی انتظامی و صدا و سیما و آموزش پرورش چطور دارند رفتارهای ترافیکی مردم را اصلاح می کنند. شما هم بیا  در مدارس "همیار حجاب " و "حجاب یار جوان "راه بیانداز . هر شب برنامه تلوزیونی و انمیشن بساز و از تبعات بی حجابی بر امنیت  فیزیکی و روانی افراد جامعه  حرف بزن. از تاثیرات مخرب بی حجابی بر خانواده ها ، از طلاقها، از قتل های ناموسی و.. که به خاطر بی حجابی آن خانم یا  بی حیایی و چشم ناپاکی  این  آقاست بگو.. در کنارش هم اگر کسی از محدوده حجاب تخلف کرد جریمه اش کن. مطمئن باش یکی دو ساله مسئله حجاب حل خواهد شد ...

2- مسئله خیلی پیچیده است. بی حجابی نه صرفا یک پدیده بسیط که یک  معلول اجتماعی است که بررسی چرایی وقوع آن مستلزم بررسی دهها عامل فرهنگی ، اجتماعی و سیاسی است. تا آن علت ها شناسایی و درمان نشوند مسئله حجاب حل نمی شود.  اول اینکه نوع حجاب و پوشش متاثر از نوع نگاه انسانها به جهان و دین و جامعه است. همچنین ممکن است مسائل سیاسی و اقتصادی جامعه نیز در پذیرفتن نوع پوشش دخیل باشد .به طور مثال وقتی بی حجابی و یا شل حجابی به یک نماد اعتراض سیاسی و یا فرهنگی تبدیل شود و یا نشانه سبک زندگی طبقات بالا شود.   در این صورتها باید ابتدا  آن نگاههای بنیادین را در افراد جامعه  را اصلاح کرد و یا ابتدا برای حل مشکلات و معضلات اقتصادی و سیاسی و اجتماعی اقدام کرد و سپس به سطوح رویین یعنی نوع پوشش و به طور کل سبک زندگی پرداخت....

اینها دو پاسخ آماده ای است که معمولا در  گعده های دوستانه در باب مسئله حجاب ، با توجه به شرایط و نوع مخاطبین  بیان می کنم. یکی از رفقا که هر دو جواب را شنیده بود در مجلسی مچمان را گرفت که " آقا چی شد؟ تو که می گفتی مساله خیلی ساده است! حالا..." می خواستم بگویم که من به یک راه حل بینابینی معتقدم و طرف را ژیچانده و  خودم را راحت کنم . اما دوستمان با تاملی گفت:" به نظر من هر دو راه حل درست است. اولی نسخه فوری است که فعلا حداقل از گسترش موج بی حجابی می کاهد و  رسالت دستگاههای فرهنگی  ای است که در خط مقدم جبهه فرهنگی  حضور دارند و دومی هم رسالت نهادهای پژوهشی و دغدغه مندانی است که باید با تبیین نظری مساله  و ترسیم راهبردها و راهکارها در بلند مدت  مساله را حل کنند!"

بحث به اینجا انجامید که شاید روش اول نگاهی مقطعی به مسئله دارد و خیلی  کلاسیک به یک مسئله اجتماعی نگاه می کند و تقریبا نگاههای مهندسی شده به مسائل اجتماعی منسوخ شده است اما بی تاثیر نیست. یعنی اینکه آیا باید تا رسیدن به یک راهبرد مناسب فرهنگی برای کاستن از شکافهای روز افزون فرهنگی دست روی دست گذاشت؟ وقتی در اطرافم دختران محجبه ای را می بینم که مثلا با ورود به دانشگاه کم کم به آرایش های غلیظ روی آورده و یا شل حجاب می شوند حداقل تاثیر روکرد اول را در کم کردن قربانی های خودی می بینم. کسانی که به مناسبت مثلا سنت خانوادگی شان حجاب دارند اما به آن یقین قلبی و عقلی ندارند و حضور در یک شبکه اجتماعی جدید که اقتضائات جدیدی ( جوانی ، سن ازدواج و...)  دارد کم کم تغییراتی در سبک پوشش آنها ایجاد می کند. به طور خلاصه با رویکرد اول شاید مسئله حجاب به طور اساسی برطرف نشود و مثلا بی حجابی را با حجاب نکند  اما حتی الامکان از قربانی شدن محجبه های سنتی و گسترش بیشتر بی حجابی جلوگیری خواهد شد.

 در نهایت صحبت آن دوست عزیز را تصدیق کردم اما بعد از جلسه با خود فکر می کردم که: مثل اینکه در جمهوری اسلامی فعلا بر عکس است. رییس جمهور و وزیر ارشادمان که فعلا با نظریه پردازی در باب هویت ایرانی ( در قالب مکتب ایرانی !) و تمدن اسلامی و ایران باستان  در پی  ایجاد حس خود باوری و... برای حل معظلات و شکافهای تمدنی - فرهنگی هستند و آنطرف آقایان تصمیم ساز و تصمیم گیر در شورای عالی انقلاب فرهنگی در حال فشار بر دولت و نیروی انتظامی برای اجرای طرح امنیت اخلاقی توسط نیروی انتظامی و تفکیک جنسیتی در دانشگاهها! چه می شود کرد؟

3- چه می شود کرد را قبلا هم مطرح کرده ام. قصد تکرار ندارم. به امید آن روز!

به مناسبت 20 ذیقعده سالروز هجرت امام رضا به خراسان

1- اکثر تحلیلهایی که در مورد هجرت امام رضا (ع) به ایران و ولایت عهدی ایشان صورت گرفته است تنها به نتایج مقطعی و کوتاه مدت این حرکت توجه کرده اند. مثلاً استفاده از ظرفیت دربار عباسیان برای تبلیغ و کاستن از فشارهایی که توسط دربار خلافت به شیعیان وارد می شده است. اما به نظرم به این هجرت می توان نگاهی تاریخی و تمدنی داشت. در حقیقت شیعه شدن ما ایرانی ها مهمترین اثر این هجرت عظیم است که کمتر به آن توجه شده است.

2-  معنویت خواهی و عدالتخواهی دو ویژگی بارز ایرانیان بود که از سنت های باستانی  و ادیان پیش از اسلام به ارث برده بودند . با ورود اسلام به ایران و دریافت این دو ویژگی در اسلام ، ایرانیان در مقابل این فرهنگ جدید مقاومت نکردند و اسلام با سرعت در ایران فراگیر شد. اما با توجه به این که این فتح در زمان خلیفه دوم صورت گرفته بود این اسلام گرایی در ایران بیشتر رنگ و بوی "اهل سنت" گرفته بود. انحرافات از خط اصیل اسلام در سلسله امویان و ستم های وارده بر مردم و بویژه شیعیان، عرب گرایی و... باعث نارضایتی های عمومی و برپایی قیامهای موردی و پراکنده شیعیان و ایرانی ها در مقابله با آنان شده بود. همین رویکرد آرمان خواهانه سیاسی شیعه که قرابت نزدیکی با نظریه های سیاسی ایران باستان از جمله "فره ایزدی" داشت و نیز دشمن مشترک آنها باعث همگرایی بیشتر ایرانیان و شیعیان شد. انحطاط و بی کفایتی  روز افزون امویان خلا قدرتی پدید آورد که  زمینه های مناسبی برای ظهور عباسیان فراهم آورد. عباسیان که که از همگرایی ایرانیان با شیعیان آگاه بودند با شعارِ حکومتِ" الرضا من آل محمد" به خلافت رسیدند و پس از آن امام را به خاطر دور کردن از جمع شیعیان و تحت کنترل گرفتن ایشان مجبور به قبول ولایت عهدی  در طوس کردند.با ورود امام (ع) به ایران ، با توصیه امام بسیاری از برادران و خواهران و وابستگان ایشان که از فرزندان و نوادگان موسی ابن جعفر(ع) بودند، در قالب گروهها و کاروانهایی رهسپار ایران شدند. به همین جهت عباسیان از ناحیه هجرتهایی که  بعد از هجرت امام صورت می گرفت احساس خطر می کردند و  به همین جهت به تعقیب این کاروانها می پرداختند و بر اثر این تعقیب و گریزها ،این وابستگان در نواحی مختلف ایران پراکنده شدند و اکثر آنها به طرز مظلومانه ای به  شهادت رسیدند. ( همانطور که اشاره شد پیش از این نیز گروههایی از نوادگان اهل بیت بر اثر ظلم و ستم امویان به خصوص حجاج بن یوسف به ایران کوچیده بودند و قیامهایی بر علیه امویان  برپا کرده بودند.عرب گرایی امویان و مظالمی که در خلافت امویان بر عجمیان روا می شد پیوندی میان نوادگان پیامبر و ایرانیان برقرار می کرد.)

3-بقاع متبرکه که در بردارنده مزار این نوادگان و منسوبان امام(ع) بود ( به خاطر نسبشان که به پیامبر می رسید )مورد توجه مسلمانان ایرانی قرار گرفت و به خاطر نسبتی که آنها با اهل بیت داشتند در گرایش ایرانی ها به شیعه سهم به سزایی داشتند. در حقیقت این بقاع متبرکه به مثابه یک نهاد فراگیرمذهبی شیعی عمل می کردند که در طول زمان به علت رویکرد آرمانخواهانه شیعیان در امر سیاست کارکردی سیاسی  می یافتند و الهام بخش قیامها و شورشها علیه "وضع موجود" بودند. در واقع این اماکن تشکیل  اجتماعات ایرانیان مسلمان و نیز ارتباطات میان آنها را تسهیل کرده و از طرفی در طول زمان به علت نسبتی که مدفونین این بقاع متبرکه با اهل بیت داشتند به این اجتماعات سمت و سویی شیعی می بخشیدند و  در نهایت باعث گسترش تشیع در ایران می شد.  مهمترین نشانه بر این مدعا نسبت مستقیمی است که می توان میان پراکندگی جمعیتی شیعی در ایران و پراکندگی این بقاع متبرکه برقرار کرد. فی المثل در نواحی حاشیه ای و مرزی ایران که پراکندگی این بقاع کمتر است نسبت جمعیتی اهل سنت بسیار بیشتر است.

نتیجتاً این نهاد به مرور در طی چند قرن  به تاسیس و تکوین و تکثیر هویت شیعی یاری رساند که  نتایج سیاسی عمده ای نیز به بار آورد که در تشکیل اولین  دولت شیعه  یعنی "صفویه" در ایران نمود یافت. حدود 350 سال بعد نیز به ظهور انقلابی اسلامی با هویت ِ شیعی منجر شد که عالم را تحت تاثیر خود قرار داد و دو قطبی  مجازی خود ساخته غربی ها( بلوک شرق و بلوک غرب )  را از بین برد و صف بندی جدیدی را  در عالم ایجاد کرد که دم به دم الهام بخش جنبشهای ضد استکباری و استبدادی  در جهان بوده و هست.

4- هجرت سرنوشت ساز امام به قلب حکومت عباسیان یک حرکت تمدن ساز بود که قرن ها بعد عمق استراتژیک و تاثیر اساسی آن نمودار شد. در حقیقت امام حضور در ارض طوس را که تهدیدی علیه جان وی محسوب می شد (کما اینکه در نهایت به شهادتِ در غربت ایشان انجامید) را با تاسیس نهاد "امام زادگان" به فرصت شیعی شدن ایرانیان تبدیل کرد. البته حتماً زمینه های معنویت خواهی توحیدی در سنت باستانی ایران که قرابتی نزدیک با سنت شیعی دارد نیز مد نظر امام بوده است که نشان از مکان شناسی و زمان شناسی دقیق امام  در این حرکت فرهنگی دارد.

5-  نهاد سازی مهمترین عنصر یک حرکت فرهنگی است. و امام رضا (ع) نهادی گسترده با حدود هشت هزار و پانصد شعبه را در ایران بنا نهاد که نه تنها پس از سیزده قرن هنوز استوار و پا برجاست و هر سال بر عظمت و اهمیت و توجه به آن افزوده می شود بلکه سرنوشت این سرزمین و بلکه جهان را به کلی تغییر داد.  نهاد امام زادگان در ایران نه تنها تاثیرات مذهبی و سیاسی در پی داشته است که ساختارهای اجتماعی و  اقتصادی را نیز موثر کرده است که  متاسفانه بررسی مفصل و دقیقی درباره آن در دست نیست.

6- شاید بتوان تعداد زیاد فرزندان امام موسی بن جعفر(ع) (19 پسر و 21 دختر) نسبت به دیگر ائمه را در راستای همین حرکت فرهنگی استراتژیک تعبیر کرد.

7-این بحث نتیجه دیگری نیز دارد و آن اینکه : آنچه که واضح و مشخص می شود اینکه ، بررسی تحولات اجتماعی ایران  صرفاً بر اساس مقولات مادی مانند اقتصاد کشاورزی ، جغرافیای سیاسی یا مسئله توزیع آب و... که در آثار امثال کاتوزیان و علمداری و نظریه استبداد شرقی و شیوه تولید آسیایی و... دیده میشود بسی نابسنده و ناقص است.

پروژه  "زوال و انحطاط اندیشه سیاسی در ایران" سید جواد طباطبایی یکی از مباحث بحث بر انگیز ،محافل روشنفکری ایران در چند سال گذشته بوده است. طباطبایی به مانند دیگر روشنفکران سکولار و به صورت رادیکال تری نه از عقب ماندگی که از انحطاط صحبت می کند و همچنین راهکار رادیکال تری می دهد که نه امتزاج سنت و مدرنیته که طرد سنت و فاصله گرفتن از آن است. عقب مانده را امیدی است تا با تلاش بیشتر و وام گرفتن از گذشته و آینده ( منظور از آینده حالِ غرب است که عقب مانده با نگاهی تک خطی به مسیر پیشرفت و توسعه آن را آینده خود می پندارد) عقب ماندگی خود را جبران کند اما انحطاط یافته باید تمام گذشته خود را ترک و تنها به آینده! بیاندیشد.

سیدجواد طباطبایی در اندیشه خود نگاهی به گذشته می‌اندازد. وی با بازخوانی آثار اندیشمندانی همچون: فارابی، غزالی، امام فخررازی، فضل‌الله بن روزبهان خنجی، خواجه نظام الملک طوسی، مسکویه رازی، ابوعلی سینا و ... کار خود را شروع می‌کند کتابی نیز تحت عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی نوشته که به نظرات ابن خلدون پرداخته است.

در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران از خواجه نظام‌الملک و اندیشه سیاسی ایرانشهری شروع می‌کند بعد اندیشه سیاسی غزالی، اندیشه سیاسی فخررازی، حکمت عملی، اندیشه عرفانی و در ادامه به دریافت عرفانی از اندیشه سیاسی ایرانشهری و اندیشه فضل‌الله بن روزبهان خنجی در مورد ایدئولوژی خلافت می‌پردازد وی کارش را با خواندن دقیق اندیشه پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آنها، اندیشه جدید امروز را بازشناسد.

 کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، به سه بخش تقسیم می‌شود: سپیده‌دم، نیمروز، شامگاه .

در سپیده‌دم به زایش اندیشه سیاسی افلاطون و بنیانگذاری فلسفه سیاسی قدیم و ارسطو و پایان فلسفه سیاسی یونانی می‌پردازد.

در نیمروز اندیشه‌های فارابی، مسکویه و ابوالحسن عامری تا ابوعلی سینا را مطرح می‌کند و در بخش آخر نگاهی به خواجه‌نصیر طوسی و تدوین نظام حکمت عملی، جلال‌الدین دوانی و سقوط حکمت عملی در سیاست نامه نویسی و از صدرالدین شیرازی تا ملاهادی سبزواری می‌اندازد.

کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران را با تشریح تاریخ صفویان آغاز می‌کند وی با شک و تردید به نام گذاری این سلسله به نام دولت می‌نگرد و صفویان را یک دولت نمی‌داند. در ادامه سفرنامه‌های بیگانگان در مورد ایران، سفرنامه‌های ایرانیان را مورد مطالعه قرار می‌دهد. وی تاریخ نویسان را دارای نقش مهمی در ایجاد اندیشه جدید یا انحطاط آن دانسته و اندیشه سیاسی تاریخ نویسان و دورة گذار را بررسی می‌کند و در خاتمه بخش طرحی از نظریه انحطاط را می‌آورد. در کل می‌توان گفت که مبانی اندیشه طباطبایی سنت و کتابهای قدیمی اندیشمندان و متفکران ایرانی می‌باشد وی تشریح تاریخ جدید را جز با بازخوانی سنت میسر نمی‌داند و با مطالعه دقیق آثار پیشنیان نظریه جدید خود را بر آن پایه قرار می‌دهد.

قبل  از بحث در مورد فحوای اندیشه طباطبایی لازم است ابتدا جایگاه وی در مناسبات روشنفکری ایران مشخص شود تا فهم بهتری در مورد اندیشه وی حاصل شود.

تولد روشنفکری در ایران را با تاخیری حدود دویست ساله به دوره قاجاریه نسیت می دهند. شکست سختی که عباس میرزای قاجار فرمانده سپاه ایران در جنگهای ایران و روس در مقابل سلاح ها ی پیشرفته روسها تجربه کرد، وی را به فکر اخذ تکنیکهای جدید اروپاییان انداخت. اعزام محصلین به اروپا توسط وی جهت این امر، اولین مواجهه رسمی ایرانیان، با این تمدن جدید بود. مشاهده پیشرفتهای مادی و نظم و نسق جدید زندگانی در اروپا اما سودای دیگری در سر محصلین ایرانی پروراند. شیفتگی و جذب در این نظم و نسق جدید و مقایسه اش با شرایط آن روز جامعه ایرانی، آنان را به تامل واداشت. حاصل این تامل چیزی نبود جز نفی خود... و قبول یا پذیرش کامل تجدد غربی

برخی در بررسی و تحلیل جریان های روشنفکری از سه جریان یا سه نسل 1- غربگرایی،2- غرب ناپذیری و بومی گرایی، و 3- غرب شناسی نام برده اند که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد.

منطق طرح روشنفکران اولیه چون آخوندزاده، طالبوف، ملکم خان، تقی زاده و... در قالب "تسلیم بی قید و شرط در برابر غربی ها"، "اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی" و "از فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن" طرح و تبلیغ می گردید. فعالیتهای این طیف در داخل کشور و زمینه سازی های آنان در دربار قاجار باعث حضور سیاسی و فرهنگی استعمار غرب وعقد قراردادهای ننگین برای تاراج ذخایر مادی و معنوی ایرانیان شد. منورالفکرهای اولیه" نظیر خود غربی ها و مطابق تلقی آنان تهاجمات امپریالیستی را حرکتی استعماری یعنی مفید به حال آبادانی و پیشرفت کشور می دانستند"

نفی هویت خودی و جایگزینی هویت غربی با اقبال عمومی مواجه نشد و منورالفکران اولیه در سالهای بعد سعی کردند رنگ و لعابی بومی و ملی به حرکت خود ببخشند و بدین سان در منورالفکرهای ثانویه در زمان رضاخان تبلیغ ملی گرایی ناسیونالیستی و باستان گرایی آریایی در دستور کار آنان قرار گرفت. البته این هویت بومی نباید در تخالف با هویت تجدد غربی قرار می گرفت و بدین سان قرائتی سکولار و غیر اسلامی و حتی ضداسلامی از سنت سیاسی و فرهنگی ماقبل اسلام در ایران صورت گرفت و به نوعی آنان دست به هویت سازی زدند. البته آنان در این رویکرد جدید از جریانات ناسیونالیستی و ملی گرایانه غرب که با تاخیری چند ساله به ایران رسیده بود نیز متاثر بودند.

در دهه های بعد و در واکنش به منورالفکرهای اولیه و ثانویه طیف اندیشه ورزانی چون جلال آل احمد، فخرالدین شادمان، داریوش شایگان و علی شریعتی و... ظاهر شدند. اینان که خود چهره واقعی و پیامدهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی استعماری تمدن جدید را به عینه تجربه کرده بودند ایده "بازگشت به خود" و پرهیز از "غربزدگی" را مطرح کردند. برای آنان "این غرب به اعتبار عملکردها و درک چهره واقعی آن درمواجهه با شرق صورت آرمانی اولیه اش را از دست داده و بی نقاب در هیات دشمنی سرکوبگر و حیله گر درآمده بود."

البته افرادی چون جلال آل احمد و فخرالدین شادمان ذات تمدن غربی را نفی نمی کردند و قائل به گزینش خوب از تمدن جدید بودند و بیشتر به معضلات اجتماعی حاصل از تمدن جدید اعتراض می کردند و نیز علی شریعتی که برای بیان ایده های خود بر گفتمان علوم اجتماعی موجود اتکا داشت بدون اینکه به لوازم و یا نتایج آن کاملا آگاه باشد.

نسل سوم روشنفکران را اندیشمندان علاقه مند به غرب شناسی و غرب گزینی مانند احسان نراقی، داریوش شایگان( در مرحله متاخر افکار خود) ابوالحسن جلیلی، محمدعلی اسلامی ندوشن، حمید عنایت و... تشکیل می دهند.

آنها بر خلاف متقدمین خود نه شیفته غرب بودند و نه از آن متنفر بودند. نواندیشان دوره سوم مشکل اصلی را فقدان آگاهی نسیت به غرب و چاره آن را در وهله اول شناخت راستین و عمیق از خویشتن و غرب می دانستند. پروژه غرب شناسی به همت آنان توسعه یافت و بسیاری از آنها این مرحله را برای هدفی واپسین در نظر داشتند که همانا جمع کردن میان سنت شرقی و تجدد غربی بود. به قول احسان نراقی "امروزه ناگزیریم که واقعیت غرب و حقیقت شرق را در هم آمیزیم و یگانه کنیم". آن واقعیت غربی به علوم و تکنولوژی و آن حقیقت شرقی به ایمان، عرفان و فلسفه باطنی اشاره داشت.

در مجموع مساله سنت و تجدد در ظرف تفکر این طیف صورتی  عمیق تر و جدی تر یافت و پروژه طرد سنت و تجدد جای خود را به پروژه جمع بین آنها داد. امری که در سالهای بعد توسط روشنفکران دینی چون سروش، ملکیان و مجتهد شبستری ادامه یافت و تفسیری تجددمآبانه و غربی از دین و سنت و نه طرد کامل آن انجام گرفت.

اما طباطبایی چه نسبتی با این سه طیف پیش گفته دارد؟ آنچه مشخص است آنکه وی نسبت خود را با هر سه نسل به صراحت مشخص کرده است و از هر سه رویکرد انتقاد دارد. او روشنفکران نسل اول را گرچه واقع بین می داند که اولین پرسشها درباره انحطاط و عقب ماندگی ایران را مطرح کردند ولی نگاه آنان را ژورنالیستی و آنان را مقلد ظاهر تمدن غرب می داند که ناآگاهانه از سنت خود فاصله گرفته اند. به زعم وی :"غربیها اگر از سنت فاصله گرفته اند و از سنت خارج شدند با تفکر و تامل خارج شدند. ما فاصله گرفتیم بی آنکه آگاهی درستی پیدا کنیم."

یا در مورد روشنفکران نسل دوم که ایده "بازگشت به خود"‌ را مطرح می کردند می نویسد:‌ "اما بر پایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علی شریعتی یافته اند، تنها می توان در توهم آنچه "خود"‌داشت... این احتضار طولانی را به تماشا نشست. در خلاء اندیشه بدیهی است که تنها می توان فرو رفت" یا در مورد روشنفکران نسل سوم که سروش را نماینده آنان می داند پروژه جمع بین سنت و مدرنیته را رد کرده و می نویسد:"‌عبدالکریم سروش از سویی به مناقشه با رضا داوری برخاست اما به همان نتایجی رسید که پیش از او فردید و جلال آل احمد و رضا داوری رسیده بود... سروش به بازگشتی به اخلاق زاهدانه غزالی وار و قناعت، آنچه در باب مخالفت با آنان گفته بود، همه رشته های خود را پنبه کرد."

البته وی به همه این جریانات به یکسان انتقاد ندارد. به زعم وی مدرنهای کلاسیک ایرانی نظیر آخوندزاده، ملکم خان و آقاخان کرمانی عقب ماندگی ایران را به محور اساسی پروژه فکری و اصلاحی خود تبدیل نمودند و خود در صدد ادامه دادن راه آنان است و می خواهد پرسش از انحطاط را به صورت جدی تر و بنیادی تری مطرح کند. اگر روشنفکری اولیه را دارای چهار ویژگی اصلی عربی ستیزی،باستان گرایی سکولار،غرب گرایی و شیفتگی در مقابل ارزشهای غربی، طرد سنت و ضدیت با دین و مظاهر و نمادهای آن بدانیم، با مطالعه در آثار طباطبایی به نمونه های مشابه بسیاری برخواهیم خورد و از این جهت، سید جواد طباطبایی را می توان عقب گردی از روشنفکری نسل سوم متاخر(جمع بین سنت و مدرنیته) به روشنفکری نسل اول (طرد سنت) دانست.

این مجال کوتاه کفایت لازم برای بررسی انبوه مدعیات طباطبایی در خصوص اندیشه هاسی سیاسی ایران قدیم و جدید! (این قدیم و جدید البته به تعبیر طباطبایی است) را ندارد ولی نگارنده  اگر بخواهد فحوای اندیشه و نظریه طباطبایی را در یک پاراگراف خلاصه کند آن را با وام گرفتن از آثار وی به صورت زیر بیان می کند:

"در تمدن اسلامی، در سده‌های متاخر، سنت چنان تصلبی پیدا کرده است که تذکر سنت با تکیه بر امکانات نظری خود سنت امکان‌پذیر نیست و چنان که نتوان با منطق نقادی از سنت، به عنوان آغاز اندیشیدن نوآیین و امکان طرح پرسش دوران جدید، رخنه‌ای در سد سکندر تصلب سنت ایجاد کرد، بیرون آمدن از چنبر سنت که دیری است تا عمل و نظر ایرانیان را غیرممکن کرده است، امکان‌پذیر نخواهد بود... به دنبال بیش از چهار سده تعطیل اندیشیدن، در ایران، زمان نقادی از سنت از درون برای همیشه سپری شده است و در شرایط کنونی وضع اندیشیدن، ابزارهای مفهومی این نقادی را، ناچار، باید از دستگاه مفاهیم اروپایی وام گرفت"

مدعیات این نظریه را می توان به تفکیک زیر مشخص کرد:

-          سنت دچار تصلب سختی شده است

-          به همین خاطر امکان طرح پرسش از خود را ندارد

-          و در آینده هم نخواهد داشت

-          در نتیجه ابزارهای مفهومی برای نقادی در این سنت را باید از اندیشه غربی وام گرفت.

-          اندیشه غربی در حال حاضر نقطه مطلوب فکر و اندیشه بشری است.

اولین پرسشی که به ذهن مبادر می شود این است که معیار خود مدعی برای دریافت" تصلب  در سنت" چیست؟  مسلما این معیار در سنت نیست چرا که نقض غرض مدعی می شود. پس باید این معیار سنجشِ سنت، در فکر مدرن باشد و در نتیجه نویسنده از نتیجه نهایی خود در مقدمات(شناخت درد) استفاده کرده است و دچار نوعی دور منطقی شده است.با سیر در  آثار طباطبایی می توان دریافت که وی فقدان عقلانیت در فلسفه سیاسی را معیار تصلب در سنت می داند. اما برای درک معنای مورد نظر وی از عقلانیت ، باید دانست که  وی اندیشه یونانی را سپیده دم اندیشه عقلانی می داند. فلسفه های رومی و مسیحی و اسلامی را نیز نوع تحریف شده این عقلانیت می داند که در نهایت دچار انحطاط شده اند (اگر چه  او به مواردی که  مانند فارابی که در آنها فلسفه اسلامی به فلسفه یونانی نزدیک تر است خوش بین تر است). اما غرب مدرن را بازگشت دوباره به میراث عقلانی یونانی  از مسیر مسیحی – رومی می داند که در ابتدای این مسیر تاکید بسیاری بر اندیشه سیاسی و اجتماعی ماکیاولی دارد.

پس طباطبایی به یک نوع از عقلانیت  و آن هم از نوع عقل یونانی قائل است و آن را نه تنها معیارسنجش سنت اسلامی و ایرانی، که معیار سنجش همه تاریخ می داند! طباطبایی همچنانکه تنها سیر فرهنگ و تمدن یونان باستان و غرب مدرن را مبتنی بر عقلانیت خود بنیاد می بیند، فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی را  نیز تحشیه ای بر فلسفه یونان باستان می داند که در آخر آن را به ناکجا آباد کشاندند اما با شکل گیری فلسفه سیاسی مدرن به مسیر اصلی خود که مستقل از دیانت و مبتنی بر خرد و عقلانیت بود  بازگشت.

پایه ی این نظریه مبتنی بر فلسفه های تاریخ قرن هجدهم میلادی است که در آن اندیشمندان دوره روشنگری اروپا، با تمایز قائل شدن میان فرهنگ و تمدن نوخواسته  پس از رنسانسِ خود با همه دیگر میراث های بشری ِ پیش و همزمان با آن، آن را نقطه طلایی و پایانی تاریخ دانستند که بر اساس عقلانیت و خرد مبتنی بر تجربه بشری فعلیت یافته است. البته بعد ها این جمعی بودن خرد خود بنیاد بشر غربی بود که معیار قرار گرفت.

اما با نگاه دقیق تر به سیر اندیشه های تجدد شناسانه متوجه می شویم که دو مرحله از طرح آن فلسفه های تاریخ قرن هجدهمی طی شده است. در مرحله اول طرح نظریات جامعه شناختی کلاسیک در قرن نوزدهم  توسط مارکس و وبر و دورکهایم  بود که در آنها عوامل تاریخی ، اجتماعی  و اقتصادی  منشا پیدایش مدرنیته فرض شده بودند  و نه رشد عقلانیت و فلسفه های سیاسی و اجتماعی! .در واپسین مرحله نیز اندیشه های پسا مدرن در مورد عقلانیت و علم و سیر آن در جهان غرب مطرح شده اند که به کل مبانی تحلیل طباطبایی را  در مورد عقلانیت غربی دچار چالش می کنند.جالب اینکه طباطبایی از طرح این اندیشه های پست مدرن در ایران بسیار نا خوشنود است (ر.ک به: ابن خلدون و علوم اجتماعی) و البته این ناخشنودی مختص وی نیست و همه روشنفکران ایرانی ای که با دلبستگی به فلسفه های تاریخی قرن هجدهمی به نوعی به سیر تک خطی عقلانیت و ترقی معتقدند از طرح مباحث پسا تجددی  در ایران در مورد علم و عقلانیت تجددی نا خشنودند؛ که البته همین امر باعث درگیری های لفظی میان این دسته از روشنفکران و دسته ای دیگر مانند امثال میرسپاسی و شایگان و... که با تمسک به فلسفه های پست مدرن  به نسخه پیچی  برای  عقب ماندگی ایران  مشغولند شده است ولی با اینحال امثال طباطبایی همچنان اصرار دارند که  اولا تاریخ غرب را سیر تاریخ  (عقلانی) فلسفه ببینند و نیز مبنای تحلیل تاریخی خود را بر اساس همان فلسفه های تاریخ قرن هجدهمی بنا کنند.

همانطور که اشاره شد طباطبایی در پروژه خود، تاریخ ایران را به دو دوره و یا به عبارتی به سه دوره تقسیم می کند. دوره اول از هخامنشیان تا مشروطه که آن را دوران قدیم می داند و دوره دوم از مشروطه به بعد که آن را دوران جدید می داند. طباطبایی در این میان دوره اسلامی (یعنی سده پنجم تا هشتم هجری) را دوره میانه می نامد. او شاخصه این دوران را  بهره گیری از فلسفه یونانی و دریافتی خردمندانه از دین می داند که در فلسفه امثال فارابی و ابن سینا تجلی یافته است اما در فلسفه اشراق و در نهایت در فلسفه صدرای شیرازی  به علت ممزوج شدن و ابتنای عقل بر نقل دچار افول و انحطاط شده است. پیش فرض طباطبایی در این زمینه ابتنای دوره تمدن اسلامی بر سیر تحول فلسفه اسلامی است. بدین لحاظ به خاطر اوج گیری فلسفه مشایی در جهان اسلام که دریافتی خردمندانه (بخوانید یونانی) از دین دارد ، دوران موسوم به تمدن اسلامی اوج گرفته و با فلسفه اشراقی و صدرایی دچار زوال شده است. اینکه آیا فلسفه اسلامی در آن زمان دارای چنان منزلتی بوده است که بتواند علت موجده دوران موسوم به تمدن اسلامی باشد خود سوالی اساسی است که متاسفانه در کار طباطبایی به آن پرداخته نشده است. به عبارتی طباطبایی پیش از پرداخت این مدعا باید بتواند نقش و نسبت فلسفه  در تمدن اسلامی را مشخص کند که البته همانطور که اشاره شد این کار تا کنون صورت نگرفته است.

اگر چه طباطبایی خود را نه جامعه شناس و نه مورخ می داند، بلکه کار خود را پژوهش در اندیشه سیاسی می بیند اما شاید  روش وی در این پزوهش ها را بتوان نوعی جامعه شناسی تاریخی  دانست که البته تمرکزش بر تاریخ اندیشه سیاسی است. شاید برخی خرده بگیرند که طباطبایی خود را نه روشنفکر که یک پژوهشگر می بیند اما نگارنده اعتقاد دارد شاید بشود تا آنجا که طباطبایی در مورد تاریخ اندیشه سیاسی ایران مشغول به کنکاش است او را یک محقق دانست اما از آن جایی که وی نسخه گسست از سنت و پیوستن تام و تمام به عقلانیت تجددی بدون هیچ حق تحفظی را تجویز می کند دیگر نه محقق که یک روشنفکر است که  نسخه پیچی تنها کار روشنفکران است!

اینکه این نسخه پیچی بر چه اساس منطقی ای صورت می گیرد و آیا اساسا می توان  سنت را به مثابه یک کالا دید که امکان گسست و کنار نهادن آن وجود دارد یک مسئله است ولی به نظر نگارنده مساله اصلی  طباطبایی تمایز قائل نشدن میان دین اسلام  به عنوان یک تحقق تاریخی و دین اسلام  به عنوان یک حقیقت همه ابعادی که نه تنها به ابعاد اخروی که به ابعاد مادی و تمدنی نیز اذعان دارد می باشد. وقتی وی در مقام نقد اندیشه های سیاسی تاریخی مسلمانان ، جبرگرایی و انفعال را ویژگی های اصلی  دین اسلام می داند و بیان می دارد:" که اساس و پایه خردورزی درون، خردشناسی نوین است که انسان را به عنوان خداشناس مدرسی قرار می‌دهد در حالی که در خردورزی سنتی انسان زاهد، اهل امساک از دنیا و در پی کسب رضایت خدا و وجودی بی‌اراده است، خردورزی مدرن انسان را به فرد مستقلی که در پی نفع شخصی و صاحب اصالت و اراده آزاد است تبدیل کرد" و یا از شیعه ( به خاطر وام داری اش به اندیشه های هانری کربن در مورد تشیع) تنها دریافتی عرفانی و باطنی و صوفیانه دارد انتظاری بیش از این نسخه پیچی ها نیست.

منابع:

تقوی, سید محمد ناصر. 1387. دوام اندیشه سیاسی در ایران. قم : بوستان کتاب, 1387.

طباطبایی, سیدجواد. ۱۳۸۶.. ابن‌خلدون و علوم اجتماعی. تهران : انتشارات طرح نو, ۱۳۸۶.

—. 1388. درآمدی بر تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران. تهران : انتشارات کویر, 1388.

—. 1385. زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران. تهران : انتشارات کویر, 1385.

کچویان, حسین. 1384. تطور گفتمانهای هویتی در ایران در کشاکش سنت و تجدد.تهران : نشر نی, 1384.

_ . 1390. تجدد شناسی و غرب شناسی؛ حقیقت های متضاد. تهران  : امیر کبیر, 1390.

مسعودی, جهانگیر. 1384. هرمنوتیک و نو اندیشی دینی. قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی, 1384.

قرار است در این جریده× از اندیشه پیشرفت ایرانی اسلامی صحبت شود ولی به دلیلی که در زیر به آن اشاره خواهد شد بدون توجه به سابقه طرح این اندیشه در ایران نمی توان پیش رفت. انسجام درونی لازمه پیشرفت در یک حرکت گروهی و اجتماعی است اما آیا این انسجام در درون جامعه ایرانی حداقل در معنا و مفهوم لفظ  پیشرفت ایجاد شده است؟ آنچه واضح و مبرهن است این است که شکافهای فرهنگی و یا به قولی تمدنی عظیمی در  دویست سال گذشته در میان ایرانیان ایجاد شده است. ایران باستان ، اسلام و غرب سه منبع اصلی تولید این شکافها هستند.شکافهایی که هر روز گسترده تر می شوند و درغفلت مدیران و مسولان و دغدغه مندان فرهنگی کشور  ابتدا خود را از طریق مجاری غیر رسمی و لایه های زیرین اجتماع، بسط و نشر می دهند و در مواقع حساس مانند انتخابات 88 نمودی عینی و رسمی می یابند. در این یادداشت مجالی برای بحث در مورد کم و کیف این شکاف ها وجود ندارد و نگارنده بر آن است که بیشتر بر دلایل ایجاد این شکاف تاکید گذارد. فقط در ابتدا باید اشاره کرد که  اساسا شکافهای فوق قابل تقلیل به یک شکاف هستند. البته  با  دو تفسیر مختلفی(سکولاریستی یا توحیدی) که از مساله ایران باستان می توان داشت این شکاف را می توان یا با عنوان شکاف غربگرایی و ایران گرایی با اسلام گرایی ( در تفسیر و تاویل سکولاریستی از ایران باستان ) و یا شکاف غربگرایی با اندیشه ایرانی اسلامی( در تاویلی توحیدی از ایران باستان) تحویل نمود.پس قبل از صحبت درباره اندیشه پیشرفت ایرانی اسلامی باید در پی پاسخ به این سوال بود که این شکاف چرا ایجاد شده است؟

با توجه به اینکه نگارنده خود را وامدار نگاه توحیدی به ایران باستان  می داند پس در پی تامل در چرایی ایجاد شکاف غرب-  اندیشه ایرانی اسلامی است. در این تامل اولین نکته ای که به ذهن خطور می کند این است که چه شرایطی باعث ایجاد  این شکاف در یک تمدن کهن که هزار و چهارصد سال از نوزایی و رنسانس آن گذشته است می گردد. در پاسخ باید گفت اساسا مواجهات تمدنی گذشته مواجهاتی با ریسک مرگ و زندگی بوده است. یک تمدن در برابر تمدن مهاجم با تمام توان ایستادگی می کرده ، چون می دانسته این پایداری به قیمت مرگ و زندگی وی تمام خواهد شد و  تمدن مغلوب به طور کامل به رنگ و بوی تمدن غالب در خواهد آمد. اما در چند صد سال گذشته اتفاق نادری افتاده است. تمدنهای مورد هجوم برای تمدن مهاجم فرش قرمز پهن کرده اند! و این البته حدیث بسیاری دیگری از فرهنگهای غیر غربی است. تمدن غرب به عنوان تنها تمدن مهاجم در اعصار اخیر، با رضایت مغلوبین در کنار دیگر منابع هوبت بخش تمدن و فرهنگ آنها قرار گرفته و باعث ایجاد شکاف پیش گفته شده است و البته در برخی نیز به تمامه جایگزین آنها شده است.

برای بررسی علت ایجاد این شکاف خود خواسته و همراه با رضایت تمدن ها و فرهنگ ها (و البته در اینجا فرهنگ ایرانی اسلامی) باید بررسی دو وضعیت وجهه همت قرار گیرد. یکی وضعیت اجتماعی سیاسیِ فرهنگ های مورد تهاجم و دیگری تلقی ای که از فرهنگ مهاجم در ذهن آنها نقش بسته است. بررسی وضعیت اول در مورد ایران و فرهنگ ایرانی اسلامی خود مجال واسعی می طلبد که البته کم نیستند تقریراتی که در این باب به زینت طبع آراسته شده اند اما در این اجمال بر وضعیت دوم تاکید می گردد.

به نظر برخی نویسندگان مهمترین علت ایجاد شکاف در فرهنگ ایرانی اسلامی و حضور منبع نامانوسی به نام غرب در میان دیگر منابع هویتی و فرهنگی  در دو سده اخیر در ایران را باید تلقی غلط و به اصطلاح نوعی بد فهمی  از مساله ی ایجاد ، بسط و گسترش و نیز نشانه های زوال  "تجدد یا مدرنیته" دانست. برای درک دقیق تر این بد فهمی ها باید به بررسی های تاریخی اندیشه های اولین مواجهان با "تمدن بورژوازی غرب" دانست. البته این بد فهمی مختص به قشر خاصی نبوده  و جز در موارد معدود دامن گیر همه اقشار از روشنفکران ، متدینین، فرنگ رفته ها و نرفته ها، علمای طراز اول و...  شده است.  اما این بدفهمی یا تلقی غلط از مسئله ی "تجدد"  چیست و از کجا حاصل شده است؟

می توان گفت  شکل گیری "اندیشه یا نظریه ترقی یا پیشرفت" در میان نخبگان ایرانی نخستین و مهمترین جلوه بارز و عینی این کژتابی است. این نظریه  که نوعی تقدیر و ضرورت تاریخی برای تجدد غربی قائل می شود راه پیشرفت بشری  را مسیر یکتایی می داند که تجدد آن را پیموده و الان در اوج قله تمدن بشری قرار دارد و دیگر  فرهنگها و تمدن ها باید با گذر از این مسیر تک خطی ،خود را در آینده به جایی برسانند که  تجدد اکنون  در آنجا حضور دارد و الا  از صحنه تمدن بشری اسقاط می شوند. در این نظریه سیر تحولاتی که غرب پیموده تا بدین جا رسانیده روال طبیعی تحول تاریخی بشر محسوب می شود که دیگر فرهنگها یا تمدنها بین پیمودن این مسیر یا خارج شدن از گردونه تمدن بشری یکی را باید انتخاب کنند.

سواب اول این می شود که این نظریه از کجا وارد سپهر اندیشگی ایرانیان شده است؟ ریشه این نظریه را می توان در اولین خود شناسی های متجددین غربی در قرن هجدهم میلادی در غالب فلسفه های تاریخی پی گرفت. در قرن هجدهم اولین بار بود که غرب به صورت جدی به تفاوت ماهوی فرهنگ و تمدن در حال شکل گیری اش با بقیه میراث فرهنگی و تمدنی بشر، خودآگاه شد و در پی تنقیح منتظم این تجربه جدید خود برآمد که نتیجه آن شکل گیری فلسفه های تاریخ در عهد روشنگری شد. در این فلسفه های تاریخ ،غربیان سرمست از پیشرفتهای فنی و تکنیکی،با تلقی تک بعدی و مادی گرایانه از بشر ، تنها راه کمال و سعادت را دستیابی به این دستاوردها پنداشتند و وضعیت حال خود را پایان همه آمال و آرزوهای بشری به دست یابی به بهشت موعودی که ادیان نوید آن را می دادند تلقی کردند که البته نه با ظهور و فرود منجی آخرالزمان از آسمان بلکه با خرد و تجربه عام انسانی و با نام "علم" حاصل شده است. این حاصل ،یعنی علم تجددی علمی خنثی است که امکان رویش آن در همه جای دیگر وجود داشته است و اگر چه فعلا با توجه به محیط و شرایط مناسب در غرب تجددی رشد یافته است  اما قابلیت انتقال به همه محیطهای فرهنگی دیگر را داراست.

شکل متاخرتر این نظریه  در قرن بیستم با عنوان  نظریه  مدرنیزاسیون و یا نظریه توسعه عینیت یافت که درآن (مثلا با ارائه یک مدل پنج مرحله ای مانند مدل روستو)، نسخه ای یکتا برای تمام کشورهایی که می خواهند به وضعیت فعلی غرب در توسعه اقتصادی ( که  البته مطلوب نیز هست!) دست یابند، پیچیده می شود.

اما در مورد ایران باید گفت که اولین مواجهات ایرانی ها با دستاوردهای  تمدن جدید که شاید به صورت جدی در جنگهای ایران و روس و شکست سخت ایرانی ها از ادوات جدید نظامی آنها رخ نمود، نتیجه ای جز شیفتگی و مرعوب شدن تعداد زیادی از زبدگان و نخبگان حکومتی و غیر حکومتی در مقابل این پدیده جدید  و نظریه صائبش یعنی "اندیشه ترقی" نداشت. در صنف روشنفکران این شیفتگی دیوانه وار بود که اوج آن در اندیشه های امثال تقی زاده(فرنگی شدن از فرق سر تا نوک پا) بروز می کند و در صنف علما و روحانیون نیز اگر چه این شیفتگی به شدت ِروشنفکران غیر مذهبی نبود اما نتیجه ای به مراتب بدتر داشت. صنف روشنفکران اگر چه به تمامه سعی می کردند با تبری جستن از میراث های سنتی ایرانی اسلامی، هموارگر حضور تجدد در ایران باشند اما به دلیل فقدان پایگاه مردمی ، بحثهای آنها جز از محافل خاص روشنفکری فراتر نرفت . اما علمایی چون علامه میرزای نایینی و آخوند خراسانی و نیز امثال سید جمال الدین اسد آبادی  با پذیرفتن "نظریه ترقی" به دنبال توجیه و مبنا سازی از درون منابع دینی و سنتی برای حضور تجدد در ایران بودند. این قشر  تبعات دینی و فرهنگی حاصل از  پذیرش نظریه ترقی و حضور تجدد در ایران مانند لاقیدی مذهبی، گسترش اندیشه های ضد دینی، ترویج ایدئولوژی های الحادی و... را نه ذاتی این نظریه که از حواشی آن می دانستند که با هوشیاری مومنان قابلیت رفع  و رجوع دارد. برخی از این علما حتی  به وحدت میان علم در معنای  تجددی  و علم درنگاه دینی و سنتی قائل بودند و از این بالاتر تحولات رخ داده در غرب مدرن را نتیجه پیشی گرفتن آنان در عمل به احکام دینی می دانستند و بدین جهت و نیز به خاطر نفوذ اجتماعی و سیاسی این قشر در میان مردم ، متجدد شدن نه تنها یک امر عقلانی که یک ارزش دینی در میان مردم تلقی شده است.

بدین لحاظ حضور غرب در کنار دیگر منابع یعنی میراث باستانی ایران و اسلام ،نه یک شکاف که مکمل  دیگر منابع محسوب شده است. اگر چه بعدها با مواجهات ثانویه ایرانیان با لایه ای دیگر از حضور تجدد در ایران یعنی استثمار سیاسی و اقتصادی تردیدهایی در این تلقی ایجاد شد ولی هنوز که هنوز است این طرز نگرش ، عمده تلقی بسیاری از مذهبیون را تشکیل می دهد.

اما این منبع جدید به دلیل ماهیت تمامیت خواهانه اش و مطلق گرایانه اش  نه تنها به در کنار دیگر منابع بودن و مکمل بودن راضی نشد بلکه حتی به هدفی غیر از  جایگزینی  دیگر منابع از جمله دین و سنتها رضایت نداد و از آنجا که سنت ایرانی اسلامی با رنگ و بوی شیعی اش  نیز ادعایی مشابه نسبت به تمام ابعاد زندگی اجتماعی مومنان داشته و دارد، نزاعی پدید آمده  که در چند دهه اخیر به مهمترین معضله ی سیاسی ، اجتماعی ،فکری ، فرهنگی و دینی  ایرانیان بدل گشته است.

همانطور که اشاره شد اگرچه در دهه ها و سده های بعد از قرن هجدهم به واسطه تحولاتی در خودشناسی غربی ها که منجر به شکل گیری مکاتب انتقادی همچون پدیدارشناسی ، فرانکفورت و  پست مدرن و... گردیده اند و اصالت و منطق آن فلسفه های تاریخ  و همچنین نظریه ترقی مورد تردید جدی قرار گرفته اند و این اندیشه ها را نه یک نسخه عام که متعلق به یک فرهنگ خاص و یک دوره تاریخی  و یک محدوده جغرافیایی خاص دانسته اند ، اما با این حال و به دلایل مختلفی که اصلی ترین آنها سیاسی می نماید و بررسی دقیق تر آن فرصتی مفصل تر می طلبد ، در پارادوکسی عجیب هنوز عمده طرز تفکر عوام و حتی خواص ایرانی الهام گرفته از همان فلسفه های تاریخ قرن هجدهمی می باشد؛ اگر چه  توسط همین افراد تاکید زیادی بر ورود ایران به قرن بیست و یکم می گردد.

بنابراین بر خلاف مواجهات تمدنهای گذشته که مواجهه ای تمام عیار و اغلب فیزیکی بود، مواجهه ی غرب متجدد با دنیای غیر غرب و پذیرش غرب توسط آنها به عنوان یک واقعیت بشری در کنار دیگر منابع هویت ساز و نهایتا ایجاد شکاف میان این منابع، ابتدا نه بر اساس زور و تحکم که با تلقی علمی بودن ، طبیعی بودن ، حتمی بودن و عام بودن این مسیر از پیشرفت و در نهایت با رضایت خود مغلوبین صورت گرفته است.(وبا این تلقی که گذر از این مسیر ، تقدیر محتوم و طبیعی همه فرهنگ ها و تمدن هاست،غرب متجدد که خود را جلوتر و سر قافله این حرکت تک خطی می دانست  و نیز نخبگانی از فرهنگ ها و تمدنهای مورد تهاجم ،حتی  این رسالت را برای غرب مسلم می دیدند که دیگر فرهنگ ها و تمدنها  را که هنوز وارد این مسیر نشده اند ، با اعمال فشار و زور و  حمله و اشغال نظامی ، به این مسیر وارد کند.)

پس شکافی که در ابتدای بحث ، مطرح شد شکافی خود خواسته و از سر رضایت بوده است که اصلا به عنوان شکاف دیده نمی شده بلکه مجموعه ای از عناصر و منابع مکمل هم که هیچ تناقض ذاتی با هم نداشته و اگر هم  تضادی مشاهده می شده از عوارض قابل اجتناب آنها بوده است و نه برخاسته از ذاتیاتشان.

قبلتر به عکس العمل دو دسته یعنی علما و روشنفکران در مواجهه اولیه با تجدد و اندیشه ترقی و پیشرفت اشاره شد. در اینجا به صورت دقیق تری می توان اقشاری از نخبگان را که در مواجهه با این اندیشه وارداتی ایجاد شده اند بر شمرد.

تا قبل از انقلاب اسلامی می توان چهار دسته را مشخص کرد:

دسته اول روشنفکران سکولار هستند که همانطور که اشاره شد به قبول تام و تمام تجدد و رد و طرد کلیه مظاهر دینی و سنتی پرداختند. امثال آخوندزاده ها، طالبوف ها، میرزا ملکم خان ها و... از این دسته اند.

دسته دوم تجددگراهای مسلمان و یا اسلام گراهای متجددی هستند که با قبول تجدد و دینی دانستن آن و نیز  قابل جمع دانستن آن با منابع دینی و سنتی به موجه سازی تجدد از درون منابع دینی می پرداختند. بسیاری از علما و روحانیون صدر مشروطه و بعد از آن از این دسته اند.اگر چه نمونه های معدودی چون شیخ فضل الله نوری بودند که از همان ابتدا  که علم مخالفت با این پدیده جدید را برافراشتند ، مورد طعن و لعن همان علمای دسته اول قرار گرفته و حذف شدند.همچنین بعدها قشری از روشنفکران به نام روشنفکران دینی شکل گرفتند که علاوه بر تلاشهای بالا  سعی می کردند پیرایه های خرافی و غیر ضروری را که از نظر آنها مانع پذیرش تجدد و قرار گرفتن در مسیر پیشرفت و ترقی می گردید از منابع دینی و سنتی بزدایند.

دسته سوم که بیشتر پس از مواجهات ایرانیان با چهره استثماری و استعمار سیاسی تجدد در ایران متشکل شدند اسلام گرایان سیاسی هستند. آنها با قبول وجه علمی تجدد و تفکیک آن از وجوه سیاسی و فرهنگی ، با مبارزه با رژیم تجدد زده شاهنشاهی در تلاش برای نظام سازی سیاسی و فرهنگی برآمدند. فداییان اسلام، انقلابیون مسلمان به رهبری امام خمینی (ره)  در زمره این دسته اند.

دسته چهارم سنت گرایانی هستند که با رد اندیشه ترقی و پیشرفتهای فنی و تکنیکی آن و نیز تبعات سیاسی و فرهنگی آن خواستار بازگشت به گذشته سنتی هستند. زندگی با نوستالژی دوران موسوم به تمدن اسلامی در قرون پنجم تا هشتم هجری مهمترین وجه این دست از سنت گراهاست.

اما پس از انقلاب اسلامی و گشایشهایی معنوی که در عالم اتفاق افتاد و نیز بحرانهای سیاسی و اخلاقی و معرفتی که در غرب رخ داد، بسیاری از نخبگان دینی جهان اسلام و همچنین ایران را به این جهت سوق داد که مسیر پیشرفت و ترقی نه در پس پیروی بی چون و چرا از تجربه غرب در تمدن سازی و نه طرد تجربه های حاصله در تمدن غرب در چند قرن گذشته (مانند سنت گرایان) که اصولا پیمودن راهی متفاوت است. راهی که از اصول و مبانی اسلامی و نیز از اندیشه و تجربه دینی می گذرد. راهی که به هر دو بعد مادی و معنوی انسان توجه دارد و در صدد ساختن دنیایی است(تمدن سازی) که او را در رسیدن به سعادت اخروی یار باشد. این دسته اگر چه در اصول و مبانی برآمده از دسته اسلام گرایان سیاسی هستند اما نگاه ژرفتری به مقوله علم و فرهنگ دارند.

این دسته اخیر را برخی" تمدن گرایان اسلامی" نام نهاده اند که  در یکی دو دهه اخیر یا به صورت انفرادی و یا به صورت گروهی در مجموعه های آموزشی و پژوهشی مشغول مطالعه و تحقیق در این باب هستند. مطالعه انتقادی در مورد علوم انسانی متجدد و نیز بحث در مورد ضرورت ها و امکان  این تمدن سازی به صورت کلی از اولویت های پژوهشی این دسته بوده است. اگر چه بحثهایی نیز در مورد کم و کیف پیمودن این مسیر جدید صورت گرفته لیکن فعلا اجماع لازم  در آنها صورت نگرفته و تلقی های متفاوتی از مقوله علم و تولید علم و تمدن سازی در اذهان  معتقدان به این مسیر وجود دارد که بحث در مورد آنها مجال واسعتری را می طلبد. مطرح شدن گفتمان " پیشرفت ایرانی اسلامی" که این روزها در محافل مختلف دانشگاهی و حوزوی مورد مطرح می شود دست آورد این دسته در چند سال گذشته بوده است.

برخی از مآخذ و منابع:

بشیریه, حسین. 1380. موانع توسعه سیاسی در ایران. تهران : گام نو, 1380.

جمالی, مصطفی and جعفرزاده, محمد حسن. 1384. دولت اسلامی و نهضت نرم افزاری. قم : فجرولایت, 1384.

درامدی بر جریان شناسی اندیشه دینی در ایران معاصر (بخش نخست). سبحانی,محمد تقی. 1385. 1385, نقد و نظر شماره 43و 44, pp. 279-311.

کچوییان, حسین. 1390. تجدد شناسی و غرب شناسی؛ حقیقت های متضاد. تهران  : امیر کبیر, 1390.

نامدار, مظفر. 1381. غربگرایی و استحاله هویت ملی ایران. [book auth.] گروه تحقیقات سیاسی اسلام پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. مولفه های هویت ملی در ایران. s.l. : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی, 1381, pp. 149-186.

نایینی, علامه محمد حسین. 1361. تنبیه الامه و تنزیه المله. تهران : شرکت سهامی انتشار, 1361.

 ×- این یادداشت به سفارش نشریه "دانشگاه تمدن ساز" نوشته شده است.

 انقلاب اسلامی در ایران به پیروزی رسیده و امواج آن تا قلب اروپا رفته بود.جمعیت مسلمانان در قلب اروپا در حال افزایش بود و با فروپاشی یوگوسلاوی، بوسنیایی های مسلمان در پی استقلال بودند. در آغاز قرن بیست و یکم و با تحریک پنهان اروپایی ها صرب ها وارد بوسنی شدند و با انگیزه پاکسازی نژادی از قتل و غارت و تجاوز و آدمخواری کم نگذاشتند. اما در این میان هیچ کدام از نهادهای بین المللی کاری نکردند. گذاشتند تا صربها هر کاری می خواهند انجام دهند و در مقابل سربازان  سازمان ملل 8 هزار مسلمان به قتل رسیدندو بیش از 300 هزار غیرنظامی کشته و هزاران زن مسلمان مورد تجاوز قرار گرفتند. وقتی کار از کار گذشت و صربها به اهداف مورد نظر خودشان و متمدنان قرن بیست و یکمی غربی رسیدند آمریکایی ها و غربی ها با تاخیری سه ساله با ژست میانجی گرایانه وارد میدان شدند و جنگ در 1995 به پایان رسید و حالا نوبت صربها بود که به عنوان جنایتکاران جنگی محاکمه شوند. بعد از آن هالیوود دست به کار شد و سعی کرد مثل همیشه با تحریف تاریخ نه چندان گذشته آمریکایی ها را مخالف صربها و منجی بوسنیایی ها نشان دهد. آخرین محصول این تحریف فیلم "خون و عسل " خانم آنجلینا جولی است. فیلمی که در آن یک زن مسلمان در میانه نسل کشی بوسنیایی های مسلمان عاشق یک سرباز صرب می شود و البته قرار است روایتی انسانی و صلح طلبانه! از این نسل کشی غربی های متمدن برای جهانیان به نمایش گذاشته شود.
اما درایران مساله جور دیگری رقم خورده شد. جنگ تحمیلی صدام علیه ایران با تحریک و کمک آمریکایی ها و با کمک میراژهای فرانسوی و تانکهای روسی و سلاحهای شیمیایی آلمان ها و دلارهای نفتی عربها به نتیجه نرسید و فرهنگ غنی ایثار و شجاعت و شهامت ایرانِ سرکش! را رامِ کابوهای غربی وحشی نکرد و ایران در مسیر استثمار جهانی غرب قرار نگرفت. پس باید صحنه جنگ عوض می شد و این فرهنگ به یغما می رفت. یکی از این مسیرها تحقیر فرهنگ بومی با نگاههای شرق شناسانه و غربگرایانه بود. نگاههایی که در آنها ایرانیان ملتی تک رو!، خشونت طلب، دروغگو ، تنبل، دو رو، متملق و چاپلوس، بدبخت و بیچاره و هر صفت نا مربوط دیگری که فکر کنید، به حساب آمدند. تنها با له کردن این فرهنگ غنی و ریشه دار بود که می شد راه را برای تسلط دوباره غرب بر ایران باز کرد. برای همین پیاده نظام هژمونی غرب در علوم اجتماعی در ایران به راه افتاد و پرچمداری تخریب این فرهنگ را بر دوش گرفت. جامعه شناسی خودمانی، خلقیات ما ایرانیان ، فرهنگ سیاسی در ایران، استبداد زدگی ما ایرانیان و... ازنویسندگانی چون کاتوزیان و بشیریه و طباطبایی و...  تنها عنوان تعدادی از این کتابها و مقالات هستند که به اصطلاح با روانشناسی اجتماعی ایرانیان منفی گرایی نسبت به فرهنگ ایرانی را در دستور کار خود قرار دادند تا توجیه عقلانی ! لازم برای مدرن شدن ایرانیان از نظر فرهنگی فراهم شود.
فیلم های امثال فرهادی(از جمله ی فیلم اخیر و نیز درباره الی و  چهارشنبه سوری) ، کاهانی ، کیارستمی و البته اکثر فیلمهای جشنواره ای سه دهه اخیر با انواع آروغ های روشنفکرانه شان این رسالت خطیر ! را در عرصه هنر سینمایی به کار گرفته اند تا ایران و ایرانی ها را دروغگو و... تعبیر و تفسیر کنند که  دیگر جای زندگی نیست. ملتی که حتی به پناهنده های عراقی ای که روزی روزگاری نه چندان گذشته فرزندانش را کشته بودند ولی اکنون بی پناه شده بودند، امان داد و از آنان مهمان نوازی کرد و چه بسیار است از این دست مولفه ها در فرهنگ ایرانی که البته خیلی ها به عمد نمی خواهند ببینند.
و  البته چه خوب هر دو این دروغگوها( آنجلینا جولی و اصغر فرهادی ) در یک جشنواره خارجی به هم رسیده اند!  با ابن تفاوت که یکی سعی در سفیدنمایی گذشته تاریک خود دارد و دیگری بر عکس! به نظر من هیچ مقاله علمی و هیچ سخنرانی ای بهتر از این عکس نمی تواند عقبه و پیوندهای جریان روشنفکری ما را بهتر بنمایاند! 

-------------

پ ن: 

1- فیلمهای فرهادی فیلمهای خوش ساختی است ولی یک پدیده را باید در کلیت آن مشاهده کرد

2- مثل اینکه برخی دموکراتهای ما که اتفاقا با روایت فرهنگ و خلقیات ایرانی ها از منظر روشنفکرانی که در بالا ذکر خیرشون بود، شدیدا احساس همذات پنداری می کنند و از این یادداشت عصبانی شده اند!  این دوستان دموکرات، آزاد اندیش، تسامح و تساهلی و...  2 کار میتوانند بکنند: اول اینکه سعی کنند نشان بدهند که فاکتهایی که آوردم و  روابطی که برقرار کرده ام نادرست بوده که به اینکار می گویند نقد!  و دوم اینکه این صفحه را ببندند و زیاد خون نجس خودشون رو آلوده نکنند:)

موبایل بدون سرویس پیامک!   

قبلا گفته بودیم که شما از هر طرف که بچرخید، مجبورید به کتاب و کتاب خوانی به عنوان یک اصل ضروری در زندگی تان اهمیت دهید. به قول بزرگی: مردمانی که با کتاب انس ندارند فرهنگ و فرزانگی ندارند! به نظر من و البته بسیاری دیگر از اندیشمندان! انسانِ بی کتاب چیزی است در مایه های ساندویچ بدون نوشابه! (البته جدیداً می گویند:موبایل بدون سرویس پیامک )به نظرتان اصلا قابل تصور هست؟! برای  خیلی ها زندگیِ بدون کتاب امکان ندارد و آن قدر این دنیای کتاب و کتاب خوانی جذاب، شیرین و هیجان انگیز است که بعضی از حرفه ای ها( یا به قولی کِرمِ کتابی ها!)، کتاب ناخوان ها را اصلاً جزو آدمی زاد به حساب نمی آورند (این را گفتم که حساب دستتان بیاید.)

شاید خیلی هاتان بگویید: حالا ما کتاب خوان! بین این همه کتاب های جور واجور و نویسندگان رنگارنگ و موضوعات متنوع چه بخوانیم؟ از کجا شروع کنیم؟ به نظرم سؤال مهمی است. همان قدر که عادت به کتاب خوانی مهم است، همان قدر هم چه خواندن مهم است. در جواب می گویم اصلاً من به همین خاطر این جا هستم که در هر شماره به شما بگویم چه بخوانید! خدای ناکرده فکر نکنید که من این جا «حرف مفت» می زنم یا شاید «مفت حرف می زنم»! نخیر! بنده کلی از آقای سردبیر پول می گیرم که این جا تجربیات چند صد ساله کتاب و کتاب خوانی خود و دیگران را برای شما بازگو کنم. بالاخره ما چند تا کتاب بیشتر از شما پاره کرده ایم!

اما چند نکته مهم برای ورود به دنیای کتاب:

1-    اکثر آن هایی که وارد دنیای شیرین و جذاب کتاب و کتاب خوانی شده اند، کار را با کتاب های داستانی یا تاریخی شروع کرده اند؛ ویژگی اصلی این کتاب ها این است که روایت های داستانی و تاریخی به نسبت دیگر موضوعات هم آسان خوانده می شوند و هم جذاب ترند. اگر شما جزو آن دسته ای هستید که تا حالا نتوانسته اید کتابی را که دست گرفته بودید به آخر برسانید یا کتاب خوانی برایتان سخت است یک پیشنهاد این است که شما هم همین راه را انتخاب کنید. البته بعضی ها که با کتاب انس ندارند داستان خوانی را نوعی اتلاف وقت می دانند اما با خواندن یک رمان یا داستان یا یک روایت تاریخی ما به درون زندگی انسان هایی وارد می شویم که متفاوت از ما هستند و به گونه ای دیگر فکر و احساس می کنند. در خلال مطالعه داستان معمولاً خود را به جای شخصیت های اصلی داستان قرار می دهیم و موقعیت ها و فراز و فرودهای سخت و آسان، شاد و غم ناک، هیجان انگیز و هولناک که توسط شخصیت های اصلی داستان خلق می شود را تجربه می کنیم و بر تجربه زندگی مان می افزاییم. درباره درستی یا نادرستی تصمیمات، چگونگی موقعیت های خلق شده، آینده داستان یا روایت تاریخی و... می اندیشیم. بدین ترتیب با خواندن یک رمان، داستان یا روایت تاریخی خوب به تجربیات زندگی خود می افزاییم. در مورد ادبیات می توانید با آثار کلاسیک بزرگ جهان مثل «بی نوایان» اثر ویکتور هوگو، «جنگ و صلح» اثر تولستوی یا آثار نویسندگان وطنی مانند «مدیر مدرسه» جلال آل احمد، «سه دیدار» یا «مردی در تبعید ابدی» نادر ابراهیمی، «منِ او» رضا امیرخانی و ... که همگی وجهی تاریخی نیز دارند شروع کنید.

2-    یک پیشنهاد دیگر درباره ی از کجا شروع کردن این که آیا همین امروز یا دیروز یا هفته ی قبل موضوع یا مشغله ای نداشته اید که حداقل به مدت کوتاهی به اصطلاح روی مُخ شما راه برود؟! و لحظاتی کوتاه یا طولانی ذهنتان را مشغول و مغشوش کرده و به اصطلاح برایتان سؤال ایجاد کند و دغدغه تان شود؟ مثلاً راجع به رابطه با دوستان یا همکاران، درباره رفتار اجتماعی خود یا مردم، درباره دولت، سیاست، دین، علم، تاریخ و یا هر چیز دیگری.

همین موضوعات و مسائل روزمره مشغول و مغشوش کننده ی ذهن مان از بهترین مدخل های ورودی به دنیای کتاب است؛ مثلاً دوستی یا همکاری امروز با رفتارش شما را آزرده و شما لحظات و یا شاید ساعاتی را مشغول مرور رفتار او و تصمیم درباره عکس العمل خود بوده اید. نمی دانید چه کار کنید. آیا دوستتان را به رفتار اشتباهش آگاه کنید؟ آیا باید مدتی به او کم محلی کنید؟ آیا ... ؟ به جای حرص خوردن و خود خوری! بهتر است بروید مثلاً کتاب «آیین دوست یابی» اثر دیل کارنگی و یا مشابه آن را گیر بیاورید و مطالعه کنید. بعد متوجه می شوید که چه راه های متنوع و جالبی در برخورد با چنین دوستانی وجود دارد که هم رابطه دوستی تان حفظ شود و هم دوستتان به اشتباهش پی ببرد!

یا مثلاً شبهه ای راجع به بحث حجاب، حقوق زن، تاریخ معاصر یا باستانی کشورمان، رفتار حاکمان در جمهوری اسلامی یا قبل از آن و... که این روزها ماشاءا... در سایت ها، نشریات، رسانه ها و ... به وفور دیده می شود. در چنین موقعیت های حاد ذهنی و مشغول کننده سعی کنید به قول معروف موضوع را بچسبید و رهایش نکنید و در َآن باره حداقل یک کتاب یا مقاله مناسب مطالعه کنید. معمولاً در مطالعه یک کتاب که موضوعش برای خواننده مهم است، او کم کم به موضوعات مباحث دیگر کشیده می شود و وارد دنیای جذاب و شیرینی می شود که بیرون آمدن از آن به سادگیِ ورود به آن نیست! اما این که کتاب مناسب و خوب را چگونه بشناسیم موضوعی است که در شماره بعد به آن می پردازیم.

ادامه دارد... 

---------------------------------------

پ.ن: سلسله یادداشت های "پیشنهادهایی برای کتابخوانی" را به سفارش یکی از عزیزان برای دو هفته نامه "همراز - ماهان" دانشگاه علوم پزشکی شیراز نوشته ام.

قسمت اول: شما متولد چه ماهی هستید؟

1- شاید مهمترین مولفه ای که می توان برای انتخاباتهای نظامهای سیاسی لیبرال دموکرات غربی و شرقی مدرن تصور کرد "درون گفتمانی" بودن رقابت های سیاسی در آنهاست. اگر سوسیالیسم و لیبرالیسم را در یک حوزه گفتمانی قرار ندهیم، حداقل در نیم سده اخیر به سختی می توان یک نظام سیاسی مدرن را تصور کرد که رقابتی برون گفتمانی در آن شکل گرفته باشد و اصولا غیر منطقی می نماید  که یک نظام سیاسی در سطوح بالای خود اجازه عرض اندام به دیگر گفتمان های مخالف را دهد و اگر هم این اتفاق بیافتد ناشی از ضعف آن نظام سیاسی در گسترده کردن سایه هژمونی خود بر عرصه های مختلف زندگی شهروندان و اجتماعی کردن کنش گران سیاسی  بر اساس ارزشهای نظام سیاسی موجود خود است و هر چه قدرچتر هژمونیک نظام سیاسی قوی تر باشد ، امکان و احتمال رقابت های برون گفتمانی کمتر خواهد شد. نگاهی گذرا به جریانات سیاسی فعال در نظامهای دموکراتیکی چون آمریکا، فرانسه، انگلیس، ژاپن و... و اعتقاد مشترک همه آنها به مبانی نظام لیبرال دموکراسی گفته های پیش را تایید خواهد کرد. منظور از رقابت درون گفتمانی این است که در این نظامهای سیاسی همه کنشگران فعال عرصه سیاست که وزنی برای تصمیم گیری و تصمیم سازی در حوزه های سیاسی به آنها داده می شود کلیت گفتمان نظام سیاسی موجود و ارزشهای آن را به رسمیت می شناسند و خط قرمزهای نظام موجود را خط قرمزهای خود می دانند. اصالتا رقابت برون گفتمانی هنگامی رخ می دهد که دو جریان سیاسی ارزشها و جهان بینی ها و به طور کلی پارادایمهای متفاوتی برای نگاه به عرصه های زندگی اجتماعی داشته باشند. در حقیقت جریانات سیاسی در این گفتمانهای متفاوت، مبتنی بر شکافهای هویتی و فرهنگی موجود در عرصه های پیرامونی آن نظام سیاسی شکل می گیرند. به عنوان مثال رقابت دو گفتمان غربگرا و اسلام گرا را در نظام سیاسی جمهوری اسلامی می توان دو گفتمان متفاوت و برخاسته از شکاف هویتی ناشی از ورود تجدد به ایران در دو سده اخیر دانست.

به زعم نگارنده انتخابات مجلس نهم نیز با رقابت نیروهای سیاسی درون نظام به یک رقابت درون گفتمانی(بین طیف های موسوم به جبهه متحد اصولگرایی و جبهه پایداری و جبهه ایستادگی و ائتلاف بزرگ اصولگرایان  و...) تبدیل شده است. البته این پدیده اخیر با رقابت درون گفتمانی نظام های سیاسی مدرن لیبرال دموکرات یک تفاوت اساسی را داراست. نظام های سیاسی مدرن اروپایی برای رسیدن به این مرحله راه سخت و دشوار تاریخی ای را پشت سر گذارده اند. به دنبال فرایند ماشینی شدن و صنعتی شدن و همزمان با آنها  شکل گیری "دولتهای مطلقه" اروپایی و تلاش گسترده و فراگیر آنها برای توسعه مادی و تکنولوژیکی، طبقات جدیدی شکل گرفتند که جز پیگیری و دنبال نمودن این مسیر جدید چیزی در سر نمی پروراندند. این دولتهای مطلقه با از بین بردن شکافهای سیاسی و فرهنگی ( که با ظهور رنسانس بین نیروهای سنتی و مدرن ایجاد شده بود) بوسیله سرکوب سخت و نرم و حذف نیروهای سنتی، نیروهای جدیدی از خرده بورژواها و طبقات متوسط شهری( با ارزشهای مادی و سبک زندگی تولید انبوه – مصرف) را به عرصه سیاسی آوردند که علاوه بر دست گرفتن همه نهادهای جدید سیاسی و فرهنگی، نیروهای سنتی و بومی را توسط فرایند سکولاریزاسیون برای همیشه به عرصه های خصوصی و کنج کلیساها و کنیسه ها فرستادند و اصالتا امکان رقابتهای برون گفتمانیٍ مدرن را از میان بردند. به عبارتی دولت های مطلقه با از بین بردن این شکافها بوسیله سرکوب سخت و نرم نیروهای فرهنگی و اجتماعی سنتی و پیشا مدرن ، فرمان ماشین را از جا کنده و به بیرون پرتاب کردند و تحولات بعدی این جوامع جز در مسیری که  این طبقات جدید شهر نشین و خرده بورژوا قصد داشتند حرکت نمی کرد. البته در این میان نمی توان سویه های فلسفه سیاسی آکویناسی این نیروهای به حاشیه رانده شده را نیز نادیده گرفت که در آن قدرت و روابط آن را بیشتر در حوزه عقل ناسوتی قلمداد می کردند و به نظر برخی همین امر باعث شکل گیری نیروهای" واقع گرا" در عرصه سیاسی در دوره رنسانس و پدیده اصلاح دینی  شد.

اما در جامعه ایرانی این مسیر متفاوت از بالا طی شد. با ورود تجدد به ایران با تسامح می توان دو جریان غالب غربگرا و اسلام گرا و شکاف هویتی سنتی–مدرن را باعث شکل گیری دو گفتمان متفاوت در عرصه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایران دانست. مهمترین برخوردهای این رقابتهای بیرون گفتمانی را می توان در قضیه مشروطه ، فرایند انقلاب اسلامی و دو سه انتخابات اخیر کشور دانست. در مشروطه با تسلط غربگرایان بر مسند امر اسلام گرایان یا اعدام و یا منزوی شدند  اما در انقلاب اسلامی به علت فراگیری اندیشه حکومت اسلامی امام (ره) غرب گرایان راهی جز تسلیم و یا همراه شدن و غرق شدن در موجی که او به راه انداخته بود نداشتند.  اما یک دهه بعد از انقلاب و با فضایی که درسالهای آخر جنگ و در دولت 8 ساله سازندگی ایجاد شده بود غربگرایان با پوست اندازی ایدئولوژیک جانی دوباره گرفتند و در انتخابات ریاست جمهوری هفتم و هشتم و مجلس ششم خود نمایی کردند. این نیروها اگر چه در ابتدا با تفسیری جدید از انقلاب و امام ( بر اساس علوم اجتماعی تجددی)خود را نیروهای درون گفتمانی نظام معرفی می کردند اما بعد از آن و به تدریج صورت مدرن خود را عیان کردند. بعد از همین چهره نمایی صادقانه! بود که در یک دهه اخیر در عرصه های سیاسی شکست های سختی را متحمل شدند.اما این شکست های پی در پی جریان غرب گرا در انتخابات های شورای شهر دوم، مجلس هفتم ، ریاست جمهوری نهم و دهم نه تنها زمینه تامل جدی آنها در علل این شکست ها فراهم نکرد بلکه آنها بازی عجیب و مرگباری را کلید زدند. آنها در عوض رد صلاحیت تعدادی از نمایندگانشان در انتخابات مجلس هفتم و تقلب در انتخابات ریاست جمهوری دهم در سال 88 را مستمسک این خروج از دامنه رقابتهای سیاسی درون نظام قرار داده وژستی برون گفتمانی گرفتند. البته در این مسیر با تناقضهای لا ینحلی مواجه بودند. برای مثال کاندیدای این جریان در انتخابات سال 88 در بیانیه ورود به عرصه رقابتهای انتخاباتی به آرمانهای عدالتخواهانه امام و انقلاب تاکید می کرد ولی در ادامه با پیوند با نیروهای اپوزسیون و ضد امام (ره) و انقلاب، سودای مدرن شدن! در سر می پروراند. یا در عین حالی که پیش از انتخابات در برگه ثبت نام کاندیدا توری بر التزام عملی خود به ولایت فقیه صحه گذاشته بود پس از انتخابات با شعار تقلب سعی در تضعیف و فشار بر این رکن رکین نظام  و امتیاز گیری از آن بر آمد. همچنین هنگامی که از وی و همکارانش در انتخابات درخواست شد اعتراضات خود را مستندا به قوه قضاییه ارجاع دهند آنها با استنکاف از این امر این قوه را فاقد مشروعیت دانستند در حالی که چند ماه بعد همانها  از مدیر مسئول یک روزنامه دولتی به قوه قضاییه شکایت می بردند. الغرض این جریان از طرفی سعی داشت خود را در دایره نظام سیاسی وانمود کند و از طرفی با لشکر کشی ها و دامن زدن به خشونت های خیابانی و سناریو های کشته سازی، مظلوم نمایی و اتهام زنی به نظام سیاسی اصرار بر خروج از دایره گفتمانی نظام داشت. اما همراه نشدن مردم با این جریان سازی ها و فروکش کردن آن جنجال های نمادین، نه تنها آنها را متوجه اشتباهاتشان نکرد بلکه آنها متکبرانه با تحریم و سکوت درباره انتخابات عملا صحنه انتخابات های اخیر را به یک رقابت درون گفتمانی میان نیروهای وفادار به انقللاب اسلامی (با روایت اسلام خواهانه آن و نه با روایت متجددانه آن در قالب نظریات اجتماعی مدرن انقلاب) و ولایت فقیه تبدیل کرده اند و همین سکوت، غربگرایان را به مرگ سیاسی نزدیک کرده است.( البته اگر چه به علت وجود این شکاف هویتی اسلام –غرب  در نظام تربیتی رسمی و غیر رسمی کشور از جمله آموزش پرورش و دانشگاهها، سینما و رسانه ها و صدا و سیما، نظام اداری و قضایی و... ، نیاز به یک انقلاب معرفتی برای ترمیم این شکاف به شدت احساس می شود و الا دوباره عرصه سیاسی به یک رقابت چالش برانگیز خانمانسوز وبی حاصل برون گفتمانی تبدیل خواهد شد)

در نهایت اینکه این رقابت درون گفتمانی در انتخابات پیش رو بیشتر از اینکه حاصل بیرون راندن یک گروه از کنشگران فعال سیاسی توسط  سرکوب و حذف  بوسیله حاکمیت باشد محصول عدم تامل جدی در علل شکست های اخیر و نتیجتاً جر زنی، قهر ،خودزنی و اصرار این نیروها برای خروج از دایره حاکمیت جمهوری اسلامی و پیوستن به اپوزسیون به بهانه های مختلف است.

2- در ادامه سعی می کنم بر این رقابت درون گفتمانی نظر دقیق تری بیاندازم. منظور این است که این رقابت درون گفتمانی چقدر رقابت است؟ به عبارتی مشخص نیست که این وجه تمایز این گروههای رقیب در داخل گفتمان نظام جمهوری اسلامی در چیست؟اگر چه برخی از این گروهها سعی می کنند به صورت سلبی نزدیکی  و عدم مرزبندی مشخص گروههای رقیب با اپوزسیون را وجه تمایز خود با آنها بدانند اما در صورت ایجابی نمی توان هیچ تمایز مشخصی میان آنها مشخص کرد. مثلا دیدگاههای فرهنگی جبهه پایداری با جبهه متحد درچه مولفه هایی با هم تفاوت دارد؟ یا مثلا جبهه ایستادگی از نقطه نظر اقتصادی چه تفاوتهایی با دیگر گروهها دارد؟ اگر هم ذاتاً تفاوتی وجود داشته باشد هیچکدام از این گروهها آن را به عنوان یک مانیفست بیان نکرده اند. شاید مهمترین علت این عدم تنقیح دیدگاهها در حوزه های مختلف و برجسته کردن تفاوت ها در این باشد که این جبهه ها شب انتخاباتی هستند. یعنی صرفا رای آوری در انتخابات است که آنها را گرد یک دیگر جمع کرده است. شاید برخی اینگونه برداشت کنند که در ادامه می خواهم از نبود احزاب در کشور داد سخن برانم، اما همین شکل گیری "جنبشهای نود ونه درصدی و تسخیر"  اخیر در کشورهای دموکراتیک  مجالی برای این سخن باقی نمی گذارند. در حالیکه در نظام سیاسی لیبرال دموکرات، این احزاب با سابقه طولانیِ گاها چند ده ساله به عنوان کانال های ارتباطی مردم و حاکمیت فرض شده اند اما گره خوردن سرنوشت این احزاب با مافیای قدرت و ثروت و عدم انعکاس صدای اکثریت مردم  نیجتاً باعث شکل گیری این جنبشها شد. البته این آسیب یک آسیب عارضی نیست که مثلا با یک اصلاح کوچک قابل رفع باشد بلکه ذات نظام لیبرال دموکراسی باعث و بانی قرار گرفتن احزاب سیاسی در جهت منافع عده معدود سرمایه دار شده است. از طرفی احزاب برای تبلیغات و  جلب آرای مردم به سرمایه هنگفت برای تاسیس رسانه های فراگیر دارند و این سرمایه های هنگفت را نه مردم عادی که کارتلهای اقتصادی و نظامی  تامین می کنند و همین امر باعث وام دار شدن احزاب به نظام سرمایه داری می شود و در نهایت احزاب صدای یک درصد سرمایه دار می شوند.

 پس تحزب یک شمشیر دولبه است. بود و نبودش هر کدام آسیب های مخصوص به خود را دارد. اما آیا هیچ امکانی را برای متشکل شدن نیروهای معتقد به نظام اسلامی( البته به دور از آسیب هایی که به مساله تحزب در نظام لیبرال دموکراسی وارد است) می توان متصور شد؟ شاید باید به باز خوانی اندیشه تحزب در آرا آن شهید عزیزی بپردازیم که فریاد می زد:" حزب، معبد من است"

-------------------------------------

این یادداشت به سفارش سایت علوم اجتماعی ایرانی-اسلامی نگاشته شده است.

نگارنده در این یادداشت سعی کرده است ابتدا با مروری بر نظریه های انتقادی قدرت در زمینه جامعه شناسی سیاسی درک عمیق تری از کنشهای سیاسی معطوف به قدرت و رابطه آنها با فرهنگ و اجتماعی شدن در جوامع سرمایه داری ارائه دهد. نگاهی که متفاوت و به دور از مقبولات و مشهورات رایج در ادبیات ژورنالیستی جامعه روشنفکری ایرانی است. همچنین در یک مقایسه تطبیقی و موجز، کاربست این نظریات را در باب نظام سیاسی ایران مابعد انقلاب بررسی کند.

«استیون لوکس»(1375) در کتاب "قدرت، نگرشی رادیکال" از سه نگاه متفاوت به مقوله قدرت سخن گفته است:

نگاه تک بعدی یا تکثرگرایانه(پلورالیستی) به قدرت، که هم اکنون در ساختار سیاسی غرب رواج دارد و توسط غرب گرایان به عنوان الگوی سیاسی مطلوب در جامعه ما تبلیغ و ترویج می شود. "پلورالیستهای سیاسی که افکارشان در دهه های 50 و 60 میلادی در آمریکا رواج داشت بر این اعتقاد بودند که در هر نظام سیاسی کثرت گرا، مراکز متعدد قدرت سیاسی وجود دارد. بر این اساس، پراکندگی قدرت در بین مردم و گروههای اجتماعی، موجبات منازعه، رقابت و چانه زنی را در بین آنها فراهم می آورد. در واقع فرض اصلی در مدل پلورالیستی، پراکندگی قدرت در میان گروههای رقیب، بنا بر تکثر و تنوع منابع قدرت (نظیر سازمانی، دولتی، اقتصادی و سیاسی) می باشد که این امر موجب منازعه میان گروههای رقیب و احتمال دست به دست شدن قدرت سیاسی (و در نتیجه عدم تمرکز) می شود". (نظری 1384, 384) این تقریبا همان ذهنیتی است که بسیاری از ما از اِعمال و توزیع قدرت در غرب سراغ داریم.

اشکالات واضحی بر این تلقی ساده از توزیع قدرت، وجود دارد. به لحاظ روش شناختی، این دیدگاه بر مبنای نوعی روش شناسی تجربه گرایانه استوار است که در آن بر امور مشهود و عینی به مثابه تنها واقعیت قابل توجه تاکید می شود. پیامد این وضع روش شناسانه در این دیدگاه، این است که بیشتر بر رفتار انضمامی و قابل مشاهده ای که در جریان تصمیم گیری ها(به عنوان بارزترین نمود قدرت) به صورت ستیزشها و بند و بستهای بالفعل و آشکار ظهور می یابد، تاکید می شود. (نظری 1384, 385)  اما قدرت صرفا به صورت عینی، یعنی وقتی تصمیمی گرفته می شود و یا ابزاری به کار برده می شود، اعمال نمی گردد و اعمال قدرت، همواره ابزاری نیست، بلکه در شرایطی که تصمیمی اتخاذ نمی شود و یا ابزاری به کار برده نمی شود نیز ممکن است قدرت اعمال گردد. مثلا وقتی یک گروه اجتماعی، ارزشهای سیاسی و اجتماعی و نیز قوانین و نهادهایی ایجاد می کند که حوزه تصمیم گیری را به مسائل مورد علاقه آن گروه محدود می سازد، در آن صورت، بدون اعمال قدرت ابزاری، پیشاپیش در درون ساخت جامعه تعبیه شده است. همچنین بر خلاف نظر پلورالیستها، قدرت میان نیروهای اجتماعی به صورت برابر توزیع نشده و یا گروههای اجتماعی، دارای وزن و اهمیت یکسانی در تاثیر گذاری بر زندگی سیاسی نیستند. (نظری 1384, 386)

نگرشی دو بعدی به قدرت:

همین انتقاد به نگرش لیبرالی و پلورالیستی به قدرت، موجد نگرش دو بعدی به قدرت است. از این نظر، دارندگان قدرت هر چند با اتخاذ تصمیمات عینی بر دیگران اعمال قدرت نمی کنند، اما با تحدید حوزه تصمیم گیری بازیگران سیاسی، قدرت خود را به نحو موثر اعمال می کنند. (نظری 1384, 386) آنها مدعی اند که تحلیل کثرت گرایانه، صرفا بر یکی از دو چهره قدرت یعنی چهره عمومی و بیرونی آن تمرکز می کند. اما چهره خصوصی و اندرونی قدرت را در حذف پنهانی منافع افراد یا گروههای خاص در ملاحظات مجامع قانون گذاری، جلسات شوراها و دیگر عرصه هایی می توان مشاهده کرد که تصمیم هایشان بر زندگی جمع و اجتماع تاثیر می گذارد. لابی گری ها در مجالس تصمیم سازی و تصمیم گیری نمود این نگرش دو بعدی از قدرت هستند.

مهمترین انتقاد به این نظریه، تاکید آن بر درک ستیزش ها به عنوان یکی از عناصر درونی قدرت و الزاماتی که در تحلیل آن می باید مورد توجه قرار گیرد، می باشد. البته پذیرش این فرض هنگامی که روابط قدرت مبتنی بر اجماع و پذیرش همگانی (تبدیل قدرت به اقتدار) می باشد غیر قابل قبول می باشد. زیرا با بهره گیری از سازوکارهایی نظیر جامعه پذیری سیاسی، دست کاری افکار و یا اغوا، نوعی همسویی یا تشابه فکری میان عالمان قدرت و تابعین به وجود آمده است. در نتیجه تابعین چون فرمان عاملان قدرت را مستدل و مشروع می پندارند، به اطاعت از آن گردن می نهند.

در اینجا نیز این انتقاد از منظر  شکل سه بعدی قدرت صورت گرفته است که در ادامه به آن اشاره می شود.

شکل سه بعدی قدرت:

در حالی که منظر دوم، معتقد است که منافع افراد یا گروههای خاص ممکن است به خاطر لابی های پنهان، کاملا از بحث سیاسی کنار گذاشته شوند، «لوکس» فراتر رفته و می گوید ممکن است در مواردی از اعمال قدرت، قربانیان حتی موفق به درک این مسئله نشوند که منافع واقعی شان در خطر است. در نتیجه هیچ گونه تلاشی برای دفاع از این منافع به عمل نیاورند. بر اساس دیدگاه «لوکس» قدرت، شکل سوم و موذیانه تری دارد که می تواند بر افکار و امیال قربانیانش نفوذ کند بدون اینکه آنها از این تاثیر آگاهی یابند. (هیندس 1380, 6،7)

به تعبیر روشن تر، صاحبان قدرت با القای این نظر که تابعان، فهم غلطی از منافع واقعی شان دارند یا ناتوان از درک آن می باشند، سلطه خود را بر افکار و رفتار آنها اعمال می نمایند. لوکس، این شکل از قدرت را نگرش رادیکال(بنیادین) می نامد و معتقد است که وجهی عمیق تر و زیرکانه تری دارد و در آن، قدرت به بالاترین نحو بر افراد تحمیل می شود. (نظری 1384, 388)

او در نگرش رادیکال در صدد تحلیلِ چگونگی نفوذ نیروهای اجتماعی خاص بر جامعه مدنی  و در نتیجه بر افکار و امیال افراد است. او منظری از جامعه مدنی را به ما نشان می دهد که هم به لحاظ ذهنی و هم به لحاظ مادی، تحت سلطه اقلیت قدرتمندی است که هر چند منافعش در تضاد با منافع اکثریت است، ولی توانسته است با بهره گیری از ارزشها و دیگر ساز و کارهای موجود، استیلای ایدئولوژیک خود را بر جامعه عینیت بخشد. (هیندس, 1380, ص. 7)

این منظر تقریبا همان مفهوم "هژمونی" گرامشی را می رساند. گرامشی بین سلطه و هژمونی تفاوت قائل می شود. سلطه به نظر وی دربردارنده استفاده از زور یا تهدید به استفاده از زور برای وادار کردن به اطاعت است که در نهایت به نیروی نظامی بر می گردد. اما پذیرش نظام موجود سیاسی، صرفا مبتنی بر سلطه و کنترل بیرونی نیست. بلکه بخش مهم آن درونی کردن و پذیرش نظم موجود بوسیله گروههای اجتماعی است. تا حدی هر جامعه منسجمی باید ابزارهایی برای درست و ضروری جلوه دادن شکل بندی اجتماعی موجود داشته باشد، که در طرز تفکر مردم نفوذ کرده، و نظریه ها، ارزشها و حتی واژگان آنان را تشکیل دهد. (پناهی, 1389, ص. 134 و135) بنابر این از نظر گرامشی تداوم هر نظام سیاسی متکی بر دو عنصر اعمال زور و هژمونی است. البته به اعتقاد وی تداوم نظام سرمایه داری غرب بیش از آنکه وابسته به کاربرد زور باشد، مربوط به هژمونی طبقه سرمایه داری است.

به  نظر مارکوزه با وجود پیشرفت های مادی زیاد، وضعیت کشورهای پیشرفته سرمایه داری اسفناک است. با وجود ثروت و درآمد بسیار زیاد، نیازهای واقعی و راستین مردم ارضا نمی شود؛ فقر و بدبختی وسیعی گریبان گیر این جوامع است؛ آزادی واقعی در این جوامع وجود ندارد؛ خشونت علیه شهروندان خود و کشورهای دیگر به شدت و وسعت زیاد اعمال می شود؛ نیروی کار از خود بیگانه است؛ فشار و اختناق زیادی زیادی وجود دارد و در عین حال اکثریت مردم این جوامع نیز از وضعیت خود راضی هستند. چرا چنین است؟ زیرا ذهنیت مردم کشورهای پیشرفته سرمایه داری طوری شکل داده شده که نیازهای کاذب را به جای نیازهای واقعی خود تلقی کند؛ چون نیازهای انسان، حتی نیازهای جنسی او، ماهیت تاریخی داشته و قابل تغییر است (پناهی, 1389, ص. 144) در دیدگاه مارکوزه سرکوب کردن "احساس نیاز به دگرگونی" از ویژگی های اصلی جوامع سرمایه داری غربی است که بدون آن امکان دگرگونی وجود ندارد. (پناهی, 1389, ص. 146)

از نظر گرامشی هژمونی فرهنگی (ابزار سرکوب نرم) در جامعه مدنی  تولید و باز تولید می شود، که متشکل از مجموعه ای از نهادهای فرهنگی، مانند مدارس، دانشگاه ها، کتب، نشریات، رسانه ها و انجمن های غیر دولتی است. همچنین هر چه یک جامعه سرمایه داری خاص بالغ تر باشد، سیطره هژمونی آن ریشه دارتر، پیچیده تر و پایدارتر است و علت این امر نیز نیرومند تر شدن جامعه مدنی در این کشورها در مقایسه با جامعه مدنی ضعیف در کشورهای توسعه نیافته است. (پناهی, 1389, ص. 137)

اما فوکو درباره اعمال قدرت سه سنخ را در تاریخ غرب مشخص می سازد.حکومت انضباطی، شبان و گله و عقلانیت لیبرالی.

 فوکو اصطلاحات قدرت شبانی و بازی چوپان گله را برای اشاره به ایده ای به کار می برد که آن را به عنوان منظری با نفوذ از حکومت می بیند : منظری که حکومت را برحسب استعاره شبان و گله درک می کند. دلالت این استعاره آن است که هدف حکومت افزایش رفاه اتباع خویش بوسیله تنظیم کامل ، دقیق و جزیی رفتا آنهاست. در این ایده رابطه نزدیکتر و مستمر تری میان حاکم و محکوم قرار دارد. براساس نظر فوکو قدرت شبانی بیشتر دل نگران رفاه زیر دستانش است تا آزادی آنها. (هیندس 1380, 136)

اما در حکومت لیبرالی فوکو اعتقاد دارد که  با رها ساختن مردم از قید پلیس و دیگر اشکال کنترل دولتی که هدف لیبرالیسم است تلاش هایی برای کنترل غیر مستقیم مانند آموزش ایجاد می شوند تا مردم بر طبق معیارهای لیبرالی رفتار خودشان را تحلیل و کنترل کنند. (هیندس 1380, 149-150) و این مفهوم نزدیک به همان مفهوم "هژمونی" گرامشی و "نوع رادیکال یا بنیادین قدرت" در نزد استیون لوکس است.

در حکومت لیبرالی آزادی در سطح جامعه دیده می شود، یعنی افراد برای بیان خواسته ها و تمایلات خود آزادند و این موضع به عنوان یکی از امتیازات مهم لیبرال دموکراسی نسبت به دیگر اقسام حکومت دائما مورد تایید و تبلیغ قرار می گیرد. اما نگاه عمیق تر(از نوع بنیادین لوکس یا هژمونیک گرامشی و یا لیبرالی فوکو) نشان می دهد که این خواسته ها و تمایلات قبلا در فرایند اجتماعی شدن بوسیله دستگاهها و نهادهای آموزشی جهت یافته اند. یعنی نظام سرمایه داری افراد جامعه را متناسب با ارزشهای بنیادین خود بار آورده است و حال اگر فضای باز اجتماعی برای این افراد فراهم آید اظهار تمایلات و خواسته های افراد جز در مسیر تحکیم ارزشهای لیبرالیستی یعنی آنچه که "طبقه برتر سرمایه دار" انتظار دارد نخواهد بود.

 البته خط قرمز نظام سرمایه داری هم نه در زمینه" اظهار آزادانه بیان"  بلکه در" شنیدن آزادانه" است به این معنا که هر چیزی که باعث اختلال در این اجتماعی شدن یا کسب استعداد شنیدن آزادانه می شود به شدت مورد سرکوب سخت!( در مقابل سرکوب نرم یا همان هژمونی) واقع می شود. یعنی سیستم از طرفی به توسعه آزادی بیان کمک می کند واین کمک باعث می شود مخاطبان آنقدر با مقولات و موضوعات متفاوت و گوناگون از افراد و گروههای گوناگون مواجه شوند که در انتخاب درست و حقیقی دچار نوعی گیجی شده و دربمانند وبه طور طبیعی به خاطرآنکه در فرایند اجتماعی شدن( توسط نهادهای رسمی و غیر رسمی و پنهان و پیدای آموزشی و تربیتی) به آنها یاد داده شده که از میان این همه صدا چه چیزی را "بشنوند" و مورد توجه قرار دهند مطمئناً جز نواهای مورد تاکید و نیاز نظام سرمایه داری را نخواهند شنید . پس خط قرمز نظام سرمایه داری اختلال در استعداد شنیدن است یعنی هر آنچه این فرایند اجتماعی شدن را با مشکل مواجه می سازد. نگارنده مستند "اخراج شده"( Expelled: No Intelligence Allowedمحصول سال 2008 آمریکا) را نمونه آرمانی(Ideal Type) این فرایند می بیند. در این مستند نشان داده می شود که تعدای از اساتید دانشگاههای آمریکا که معتقد به خلقت گرایی در مقابل داروینیسم (به عنوان یکی از پایه های اصلی نظریه دموکراسی مدرن) هستند به راحتی و بدون هیچ واکنش اجتماعی و رسانه ای از دانشگاههای آمریکا اخراج می شوند(سرکوب سخت! به جای سرکوب نرم)، چون همانطور که اشاره شد فرایند اجتماعی شدن بر اساس مفروضات و ارزشهای اصلی نظام سرمایه داری نباید دچار اختلال شود. حالا ممکن است برخی ادعا کنند ساخت همین مستند و توزیع آن در جامعه آمریکایی خود نشان از آزادی بیان در این جامعه دارد اما همانطور که اشاره شد اجازه پخش این مستند ویدئویی و بی تفاوتی مردم نسبت به محتوای آن خود مویدی بر فرضیات قبلی ماست که نشان می دهد چنین اثر مهم و چالش برانگیزی و چنین برخورد سختی با تعدادی از اساتید دانشگاهها، در افراد اجتماعی شده در نظام آموزشی و تربیتی آمریکایی حتی  کوچکترین اعتراضی را برنیانگیخته است .زیرا آنها فراگرفته اند تنها صداهای خاصی را بشنوند. صداهایی که در فرایند اجتماعی شدن برای آنان مهم و حیاتی شده اند.

خصوصی نشدن کامل نظام آموزش و پرورش، در هم گسستن نظام خانواده و جایگزینی دولت در قالب مدارس و خوابگاههای شبانه روزی و غیره به جای آن و نیز در اختیار گرفتن رسانه های بزرگ توسط منتسبین به نظام سرمایه داری از نشانه های اصلی دیگر تلاش نظام سرمایه داری برای در اختیار گرفتن کامل فرایند اجتماعی شدن در غرب است. از این رو این نظام مطمئن است که کسانی که سعی می کنند خود را به مدارج بالای قدرت برسانند چون مجبور به گذر از فیلترهای نرمی همچون رسانه ها و نظام آموزشی رسمی و غیر رسمی هستند بیشترین وفاداری را نسبت به سیستم  از خود نشان خواهند داد.

در ادبیات نظری ای که در بالا مرور گردید مشاهده شد که چگونه فرهنگ(مخصوصا آموزش فرهنگی) به بستر تولید و باز تولید سلطه و قدرت پنهان تبدیل می شود یا به عبارتی چگونه فرهنگ به سیاست پیوند می یابد. اما در ادامه سعی می کنم به طور مختصر کاربست کلی این نظریات را در رابطه با مقوله آموزش و به طور کلی فرهنگی در ایران بررسی کنیم. همچنانکه اشاره شد در غرب دستگاههای رسمی و غیر رسمی آموزش فرهنگی یا به عبارتی نهادهای پیدا و پنهان متولی اجتماعی کردن افراد جامعه برای تداوم هژمونی طبقه مسلط سرمایه داری در یک سیستم منسجم عمل می کنند. منظور از انسجام این است که مثلا تنها مدرسه نمی تواند در اجتماعی کردن افراد مکفی باشد بلکه مدرسه‏ها و دانشگاهها و نظام تربیتی رسمی  در صورتی قادر به بازتولید ارزش‏های مورد نظر خود هستند که خانواده و رسانه ها و دیگر نهادها و نظام های اجتماعی  نیز همسوی با آنها  ذهنیت دانش‏آموزان را شکل دهند (رضایی & غلامرضا کاشی, 1384).

اما آیا این انسجام در میان اجزای داخلی هر یک از این نهادها و همچنین میان خود نهادها به مثابه تشکیل دهنده یک سیستم کلی در جامعه ایرانی دیده می شود؟ متاسفانه باید گفت که به طرز مشهودی مشاهده می شود که این انسجام  نه تنها در میان اجزای سیستم آموزشی و فرهنگی و به طور کلی نهادهای درگیر اجتماعی کردن وجود ندارد بلکه حتی در میان اجزای اصلی هر کدام از این دستگاهها و نهادها و نظامها نیز دیده نمی شود.

وارداتی و قدیمی بودن نظام تعلیم و تربیت رسمی شامل آموزش و پرورش و دانشگاهها و عدم هماهنگی مبنایی بسیاری از دروس در داخل آنها(مثلا درس علوم تجربی و تعلیمات اجتماعی با درس دین و زندگی در آموزش و پرورش یا دروس معارف با دیگر دروس در دانشگاهها) مغایر بودن بسیاری از محتواهای علوم انسانی با مبانی دینی و ارزشی مورد تاکید نظام سیاسی، تغییرات پی در پی کتابهای درسی، تغییرات زیاد در سیاست گذاری های این دستگاهها ، عدم دقت های مورد نیاز در گزینش معلمان و اساتید،تبلیغ ضد ارزشها توسط آیتمهای تبلیغاتی و یا سرگرمی ها در کنار برنامه های مذهبی و ارزشی در صدا و سیما، آشفتگی نظام اقتصادی و تاثیر مخرب آن بر نظام خانواده و... دهها مولفه دیگر نشان می دهد که جمهوری اسلامی در کاربست هژمونی خود بر عرصه اجتماعی و اجتماعی کردن افراد جامعه بسیار ناتوان عمل کرده است. مثلا بسیار مشاهده شده که معلمانی و اساتیدی به جای تاکید بر ارزشهای مورد نیاز نظام سیاسی، آگاهانه و آزادانه و بدون هیچ نظارتی فرایندی دقیقا عکس را می پیمایند و از این رو این دستگاهها به جای آنکه آنطور که گرامشی گفته بود به نهادهای تولید و باز تولید هژمونی حاکمیت بپردازند خود مولد نیروهای اپوزسیون می شوند.

مهمترین نشانه بر این ضعف را می توان در تحولات سیاسی و اجتماعی چند سال اخیر مشاهده کرد. ضعف نرم افزاری نظام جمهوری اسلامی نه تنها باعث اجتماعی شدن افراد بر طبق ارزشها و آرمانهای مورد قبول و تاکید نظام نشده است بلکه مثلا به دلیل این ضعف اپوزسیون نظام(نه به معنای منتقدین درون گفتمانی نظام بلکه به معنای کسانی که کلیت نظام یا اهداف و جهتگیری هایی که مبتنی بر آنها، این نظام شکل گرفته است را قبول ندارند). حتی تا رده های بالای سیاسی از جمله مجلس و انتخابات ریاست جمهوری راه می یابند و نظام سیاسی را دچار مشکل و بحران می کنند و البته این کنش آزادانه در هیچ نظام سیاسی مدرن و دموکراتیکی مرسوم نیست و شاید ایران را بتوان از این نظر یکی از آزاد ترین کشورها دانست!

کشور آزادی که خود هزینه پرداخت می کند تا درون نظام های تربیتی اش نیروهای مخالف کل نظام پرورش یابند، بیشترین همش را در راه توسعه بروکراتیک نظام اداری اش قرار داده که در آن کنش گران اجتماعی به انسانهایی از خود بیگانه و متمایز با اهداف بنیادین نظام سیاسی تبدیل شوند و دهها گزاره اینچنینی دیگر.

نگارنده البته خود را طرفدار تسلط هژمونیک نظام سیاسی بر افراد جامعه نمی داند و آگاهی و آزادی انسانی به معنای واقعی(و نه به معنای انسان بما هو حیوان) را هم در بیان و هم در شنیدن، مطلوب یک جامعه الهی می داند لیکن در این نوشتار بر آن بود تا اولا درک عمیق تری نسبت به روابطه قدرت و سیاست و فرهنگ در جوامع سرمایه داری ارائه دهد و نیز با یک نگاه تطبیقی نشان دهد که ریشه بسیاری از بحرانهای سیاسی و اجتماعی امروز ما ریشه در ضعف نرم افزاری نظام جمهوری اسلامی در انسجام و هماهنگی داخلی و بیرونی دستگاههای( رسمی و غیر رسمی) آموزشی و تربیتی، مبتنی بر ارزشهای نظام سیاسی و  در جهت اجتماعی کردن مطلوب افراد جامعه دارد.

 برخی از منابع که در متن به آنها اشاره شده است:

پناهی, م. (1389). نظریه های انقلاب: وقوع، فرایندها و پیامدها. تهران: سمت.

رضایی, م., & غلامرضا کاشی, م. ج. (1384). چالش های باز تولید هژمونی دولت از طریق گفتمان مدرسه. مجله جامعه شناسی ایران,شماره 24, 34-58.

لوکس, ا. (1375). قدرت نگرشی بنیادین. (ع. افروغ, مترجم) تهران: رسا.

نظری, ع. ا. (1384, تابستان). تحلیل قدرت از دیدگاه استیون لوکس،قدرت از نگاه کثرت گرا اصلاح طلب و رادیکال. مجله راهبرد , 383-392.

هیندس, ب. (1380). گفتارهای قدرت از هابز تا فوکو. (م. یونسی, مترجم) نشر و پژوهش شیرازه.

--------------------------------

لینک مطلب در سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

لینک مطلب در سایت جهان نیوز 

اصل 44 در آرمان ها!

از مهمترین آسیب هایی که پس از تشکیل جمهوری اسلامی( در کنار تمام برکات آن )هر روز بیش از پیش عیان تر می شود "دولتی شدن آرمانها"، " بروکراتیک شدن فعالیت های فرهنگی " و" کمّی گرایی در فعالیت ها" ی دغدغه مندان دین و فرهنگ  در این سرزمین است.از این جهت که ایشان اولا هر حرکت فرهنگی و اجتماعی را که ارتباط مستقیمی با حفظ یا تحقق آرمان هایشان دارد را یا به دولت محول می کنند یا چشم به کمک و مساعدت دولت دارند. در ثانی فکر می کنند هر چقدر یک کار از لحاظ حجمی و کمّی بزرگتر باشد تاثیر و برد بیشتری دارد. اما تجربه سی ساله بعد از انقلاب نشان داده که به خاطر مساله "مصلحت" اولا همیشه نامحرمان در دریافت و هزینه کرد این مساعدت ها مقدم تر بوده اند! و در ثانی هر چقدر کار بزرگ تر بوده نتیجه عکس تر! برای مثال کافیست به لیست هزینه های میلیونی دستگاههای دولتی و نیمه دولتی در حمایت های مالی از فیلمهای هر ساله ی جشنواره فجرکه البته در تهاجم به فرهنگ خودی! کورس گذاشته اند نگاهی بیاندازیم.حالا بماند هزینه های سرسام آور انواع همایشها،سمینارها،جوایز سال و فصل، نشریات و... که مشخص نیست واقعا "بُرد واقعی" آنها چقدر است و قرار است کدام یک از نیازهای فرهنگی مردم جامعه ما را پوشش دهند؟ کتابخانه فاطمه ها نشان می دهد یک حرکت خودجوش و مردمی تاثیر گذار چیزی نمی خواهد جز یک "نیت خالص" و یک "یاعلی! شاید به جای اصل 44 در اقتصاد باید ابتدا آرمانهایمان را خصوصی کنیم:

کتابخانه فاطمه ها:

جهانی شدن یک حرکت فرهنگی بیش از حمایت دولتی و عِدّه و عُدّه به یک "نیت خالص" و یک "یاعلی" نیاز دارد.این را تلاش هجده ماهه ی "فرزاد میرشکاری" دانشجوی زبان انگلیسی برای کتابخوان کردن بچه های یک روستا در یکی از محرومترین مناطق کشور یعنی روستای دهکهان ازتوابع جنوبی شهرستان کهنوج دراستان کرمان اثبات کرده است.مغازه متروک پدر فرزاد که حتی درب نداشت حالا با تلاش وی شهرت جهانی یافته است: "کتابخانه فاطمه ها!" ؛ سه فاطمه ای که اولین اعضای این کتابخانه کوچک در روز اول راه اندازی اش بودند و کتابخانه به نام آنها نام گذاری شده است.

 تنها کتابخانه روستای فرزاد و فاطمه ها اتاقکی با دیوارهای قدیمی وگلی و سقف چوبی و فرشی حصیری است که  بضاعت اولیه اش تنها 40 کتاب اهدایی خود فرزاد بود که حال بعد از شهرتش، با اهدا پول و کتاب از سوی دوستداران این حرکت فرهنگی از داخل و خارج کشور به بیش از 2 هزار جلد رسیده است.

حالا "فاطمه ها" نه تنها فعالترین اعضای این کتابخانه نود عضوی هستند بلکه هر یک مسئولیتی در این کتابخانه برعهده دارند. یکی از فاطمه ها مسئول آموزش دیگر بچه های روستاست که بازیهای سنتی و آداب و رسوم روستا را از بزرگترها می پرسد و سپس آنها را به بچه های روستا آموزش می دهد. یکی دیگر از فاطمه ها مسئول اقتصادی کتابخانه است که توانسته با تولید صنایع دستی روستا و فروش آنها در این کتابخانه 100 جلد کتاب خریداری کند. یکی دیگر از فاطمه ها نیز مسئول فرهنگی کتابخانه است. آنها هر روز بعد از کلاس درس و صرف ناهار به مدت چهار ساعت در کتابخانه حضور می یابند و بعد از انجام تکالیف درسی ، شروع به مطالعه می کنند وبه مراجعه دیگر هم سن وسالانشان نیز پاسخ می گویند.

حالا بعد از یک سال ونیم فعالیت های این کتابخانه ،شور و شوق کودکان روستا به کتاب و کتابخوانی آنقدر زیاد شده که حتی مسئولان مدرسه ای که فاطمه ها در آن درس می خوانند نیز کتابخانه راکد مدرسه را دوباره سروسامان داده اند و البته مسئولیتش را نیز سپرده اند به "فاطمه ها".

بعد از پخش گزارشی درباره "کتابخانه فاطمه ها" در برنامه پیک بامدادی رادیو ایران توجه های مردمی به این حرکت فرهنگی دو چندان شده است :از کمک یک میلیونی خانمی که ساکن تهران است (و البته به گفته فرزاد خواسته نامش مخفی بماند) تا "استیونس کراسکیان" که از ارامنه ایرانی است و حاصل دسترنج چندماهه خود را  به این کتابخانه اهدا کرده است و همچنین یک ایرانی ساکن هلند که قول داده با بازگشتش به ایران در تعطیلات نوروز یک دستگاه رایانه و تعدادی کتاب در اختیار کتابخانه بگذارد.همچنین سیل کتابهایی که از تبریز،خراسان شمالی، قم و اصفهان به این روستا سرازیر شده است. البته یکی از نهادهای دولتی متولی در امر کتاب و کتابخوانی نیز قول مساعدت صد هزار تومانی ای داده است که به گفته آقای میرشکاری هنوز خبری از آن نشده است!

حالا ایده کتابخانه فاطمه ها دارد فراگیر می شود و فعالان فرهنگی چندین روستا از فرزاد خواسته اند که تجربیاتش را در اختیار آنها قرار دهد تا آنها شبعه کتابخانه فاطمه ها را در روستای خود راه اندازی کنند. به علت کمبود فضا برای نگهداری کتابهای اهدایی در کتابخانه فاطمه ها ، فرزاد درنظر دارد تعدادی از کتابها را به نمایندگی های کتابخانه فاطمه ها در دیگر روستا اهدا کند.

فرزاد  در گفتگو با خبرنگار الف مشکل فعلی کتابخانه فاطمه ها را کمبود فضا و قفسه های کتابخوانی می داند.به گفته وی یکی از کسانی که جذب ایده ی کتابخانه فاطمه ها شده برای راه اندازی یک کمپین برای ساخت ساختمان کتابخانه فاطمه ها اعلام آمادگی کرده است.فرزاد برای ارتباط بهتر با کسانی که قصد اطلاع بیشتر و ارتباط و کمک به فعالیتهای این کتابخانه را دارند وبلاگ "کتابخانه فاطمه ها" را راه اندازی کرده است.

فرزاد میرشکاری در این وبلاگ ایده اولیه راه اندازی کتابخانه فاطمه ها در روستای دهکهان در 20 کیلومتری کهنوج  را اینچنین روایت می کند:

عصر که کتاب ها را در قفسه ای کهنه که زمانی گوشه اتاق گلی اجناس خوراکی دکان مان را در خود جا داده بود، چیدم خیلی زود به این فکر افتادم که می توانم کتابخانه ای راه بیاندازم و کتاب هایم را در اختیار دیگر بچه های محله قرار دهم تا بخوانند. اما چگونه می توانستم کودکان و نوجوانان محله مان را به مطالعه و خواندن کتاب تشویق کنم؟ آیا این کتابخانه کوچک عضوی هم خواهد داشت؟ خیلی دوست داشتم رویاهایی که در سر داشتم با راه اندازی این کتابخانه به حقیقت بپیوندد. از طرفی هم دوست داشتم که آخرین و بهترین شیوه ها را برای فرهنگ سازی مطالعه این محله به کار بگیرم. این عادتم بود که همیشه باید بهترین و جدیدترین را انتخاب می کردم. از طرفی هم فکرم به جایی نمی رسید. چند ساعتی گذشت. تقریبا داشتم به بن بست می رسیدم.

شب شد، فاطمه دختر همسایه مان که کلاس سوم ابتدایی بود در خانه را زد و خواهرم-که مسول موقتی کتابخانه بود- را صدا کرد. مدتی بعد خواهرم برگشت و گفت: "این سومین باری است که فاطمه برای عوض کردن کتاب می آید. انگار از کتاب ها خوشش آمده.

 فردا صبح زود که از خواب بیدار شدم، فاطمه ها را دیدم که با عضو جدیدی که اسم او هم فاطمه بود جلوی کتابخانه ای که هنوز درب نداشت منتظر بودند که کتاب بگیرند. پس از تماشای این همه صحنه زیبا تنها بعد از چند ساعت از راه اندازی کتابخانه، با آرامشی وصف ناشدنی از فاطمه ها خواستم که وارد کتابخانه شوند و چند ساعتی در این مکان کتاب بخوانند. به خواهرم هم گفتم: "خوب است! همین طور ادامه بده که خدا بزرگ است! ضمنا اسم کتابخانه را هم میگذاریم: کتابخانه فاطمه ها . ..."

پ.ن:

فعلا شده ام مسئول صفحات فرهنگ و اجتماع سایت الف و این اولین گزارش خبری ام است. امیدوارم بشه این دغدغه ها را آنجا پی گرفت.