انحطاط اندیشه انحطاط

پروژه  "زوال و انحطاط اندیشه سیاسی در ایران" سید جواد طباطبایی یکی از مباحث بحث بر انگیز ،محافل روشنفکری ایران در چند سال گذشته بوده است. طباطبایی به مانند دیگر روشنفکران سکولار و به صورت رادیکال تری نه از عقب ماندگی که از انحطاط صحبت می کند و همچنین راهکار رادیکال تری می دهد که نه امتزاج سنت و مدرنیته که طرد سنت و فاصله گرفتن از آن است. عقب مانده را امیدی است تا با تلاش بیشتر و وام گرفتن از گذشته و آینده ( منظور از آینده حالِ غرب است که عقب مانده با نگاهی تک خطی به مسیر پیشرفت و توسعه آن را آینده خود می پندارد) عقب ماندگی خود را جبران کند اما انحطاط یافته باید تمام گذشته خود را ترک و تنها به آینده! بیاندیشد.

سیدجواد طباطبایی در اندیشه خود نگاهی به گذشته می‌اندازد. وی با بازخوانی آثار اندیشمندانی همچون: فارابی، غزالی، امام فخررازی، فضل‌الله بن روزبهان خنجی، خواجه نظام الملک طوسی، مسکویه رازی، ابوعلی سینا و ... کار خود را شروع می‌کند کتابی نیز تحت عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی نوشته که به نظرات ابن خلدون پرداخته است.

در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران از خواجه نظام‌الملک و اندیشه سیاسی ایرانشهری شروع می‌کند بعد اندیشه سیاسی غزالی، اندیشه سیاسی فخررازی، حکمت عملی، اندیشه عرفانی و در ادامه به دریافت عرفانی از اندیشه سیاسی ایرانشهری و اندیشه فضل‌الله بن روزبهان خنجی در مورد ایدئولوژی خلافت می‌پردازد وی کارش را با خواندن دقیق اندیشه پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آنها، اندیشه جدید امروز را بازشناسد.

 کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، به سه بخش تقسیم می‌شود: سپیده‌دم، نیمروز، شامگاه .

در سپیده‌دم به زایش اندیشه سیاسی افلاطون و بنیانگذاری فلسفه سیاسی قدیم و ارسطو و پایان فلسفه سیاسی یونانی می‌پردازد.

در نیمروز اندیشه‌های فارابی، مسکویه و ابوالحسن عامری تا ابوعلی سینا را مطرح می‌کند و در بخش آخر نگاهی به خواجه‌نصیر طوسی و تدوین نظام حکمت عملی، جلال‌الدین دوانی و سقوط حکمت عملی در سیاست نامه نویسی و از صدرالدین شیرازی تا ملاهادی سبزواری می‌اندازد.

کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران را با تشریح تاریخ صفویان آغاز می‌کند وی با شک و تردید به نام گذاری این سلسله به نام دولت می‌نگرد و صفویان را یک دولت نمی‌داند. در ادامه سفرنامه‌های بیگانگان در مورد ایران، سفرنامه‌های ایرانیان را مورد مطالعه قرار می‌دهد. وی تاریخ نویسان را دارای نقش مهمی در ایجاد اندیشه جدید یا انحطاط آن دانسته و اندیشه سیاسی تاریخ نویسان و دورة گذار را بررسی می‌کند و در خاتمه بخش طرحی از نظریه انحطاط را می‌آورد. در کل می‌توان گفت که مبانی اندیشه طباطبایی سنت و کتابهای قدیمی اندیشمندان و متفکران ایرانی می‌باشد وی تشریح تاریخ جدید را جز با بازخوانی سنت میسر نمی‌داند و با مطالعه دقیق آثار پیشنیان نظریه جدید خود را بر آن پایه قرار می‌دهد.

قبل  از بحث در مورد فحوای اندیشه طباطبایی لازم است ابتدا جایگاه وی در مناسبات روشنفکری ایران مشخص شود تا فهم بهتری در مورد اندیشه وی حاصل شود.

تولد روشنفکری در ایران را با تاخیری حدود دویست ساله به دوره قاجاریه نسیت می دهند. شکست سختی که عباس میرزای قاجار فرمانده سپاه ایران در جنگهای ایران و روس در مقابل سلاح ها ی پیشرفته روسها تجربه کرد، وی را به فکر اخذ تکنیکهای جدید اروپاییان انداخت. اعزام محصلین به اروپا توسط وی جهت این امر، اولین مواجهه رسمی ایرانیان، با این تمدن جدید بود. مشاهده پیشرفتهای مادی و نظم و نسق جدید زندگانی در اروپا اما سودای دیگری در سر محصلین ایرانی پروراند. شیفتگی و جذب در این نظم و نسق جدید و مقایسه اش با شرایط آن روز جامعه ایرانی، آنان را به تامل واداشت. حاصل این تامل چیزی نبود جز نفی خود... و قبول یا پذیرش کامل تجدد غربی

برخی در بررسی و تحلیل جریان های روشنفکری از سه جریان یا سه نسل 1- غربگرایی،2- غرب ناپذیری و بومی گرایی، و 3- غرب شناسی نام برده اند که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد.

منطق طرح روشنفکران اولیه چون آخوندزاده، طالبوف، ملکم خان، تقی زاده و... در قالب "تسلیم بی قید و شرط در برابر غربی ها"، "اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی" و "از فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن" طرح و تبلیغ می گردید. فعالیتهای این طیف در داخل کشور و زمینه سازی های آنان در دربار قاجار باعث حضور سیاسی و فرهنگی استعمار غرب وعقد قراردادهای ننگین برای تاراج ذخایر مادی و معنوی ایرانیان شد. منورالفکرهای اولیه" نظیر خود غربی ها و مطابق تلقی آنان تهاجمات امپریالیستی را حرکتی استعماری یعنی مفید به حال آبادانی و پیشرفت کشور می دانستند"

نفی هویت خودی و جایگزینی هویت غربی با اقبال عمومی مواجه نشد و منورالفکران اولیه در سالهای بعد سعی کردند رنگ و لعابی بومی و ملی به حرکت خود ببخشند و بدین سان در منورالفکرهای ثانویه در زمان رضاخان تبلیغ ملی گرایی ناسیونالیستی و باستان گرایی آریایی در دستور کار آنان قرار گرفت. البته این هویت بومی نباید در تخالف با هویت تجدد غربی قرار می گرفت و بدین سان قرائتی سکولار و غیر اسلامی و حتی ضداسلامی از سنت سیاسی و فرهنگی ماقبل اسلام در ایران صورت گرفت و به نوعی آنان دست به هویت سازی زدند. البته آنان در این رویکرد جدید از جریانات ناسیونالیستی و ملی گرایانه غرب که با تاخیری چند ساله به ایران رسیده بود نیز متاثر بودند.

در دهه های بعد و در واکنش به منورالفکرهای اولیه و ثانویه طیف اندیشه ورزانی چون جلال آل احمد، فخرالدین شادمان، داریوش شایگان و علی شریعتی و... ظاهر شدند. اینان که خود چهره واقعی و پیامدهای اجتماعی و فرهنگی و سیاسی استعماری تمدن جدید را به عینه تجربه کرده بودند ایده "بازگشت به خود" و پرهیز از "غربزدگی" را مطرح کردند. برای آنان "این غرب به اعتبار عملکردها و درک چهره واقعی آن درمواجهه با شرق صورت آرمانی اولیه اش را از دست داده و بی نقاب در هیات دشمنی سرکوبگر و حیله گر درآمده بود."

البته افرادی چون جلال آل احمد و فخرالدین شادمان ذات تمدن غربی را نفی نمی کردند و قائل به گزینش خوب از تمدن جدید بودند و بیشتر به معضلات اجتماعی حاصل از تمدن جدید اعتراض می کردند و نیز علی شریعتی که برای بیان ایده های خود بر گفتمان علوم اجتماعی موجود اتکا داشت بدون اینکه به لوازم و یا نتایج آن کاملا آگاه باشد.

نسل سوم روشنفکران را اندیشمندان علاقه مند به غرب شناسی و غرب گزینی مانند احسان نراقی، داریوش شایگان( در مرحله متاخر افکار خود) ابوالحسن جلیلی، محمدعلی اسلامی ندوشن، حمید عنایت و... تشکیل می دهند.

آنها بر خلاف متقدمین خود نه شیفته غرب بودند و نه از آن متنفر بودند. نواندیشان دوره سوم مشکل اصلی را فقدان آگاهی نسیت به غرب و چاره آن را در وهله اول شناخت راستین و عمیق از خویشتن و غرب می دانستند. پروژه غرب شناسی به همت آنان توسعه یافت و بسیاری از آنها این مرحله را برای هدفی واپسین در نظر داشتند که همانا جمع کردن میان سنت شرقی و تجدد غربی بود. به قول احسان نراقی "امروزه ناگزیریم که واقعیت غرب و حقیقت شرق را در هم آمیزیم و یگانه کنیم". آن واقعیت غربی به علوم و تکنولوژی و آن حقیقت شرقی به ایمان، عرفان و فلسفه باطنی اشاره داشت.

در مجموع مساله سنت و تجدد در ظرف تفکر این طیف صورتی  عمیق تر و جدی تر یافت و پروژه طرد سنت و تجدد جای خود را به پروژه جمع بین آنها داد. امری که در سالهای بعد توسط روشنفکران دینی چون سروش، ملکیان و مجتهد شبستری ادامه یافت و تفسیری تجددمآبانه و غربی از دین و سنت و نه طرد کامل آن انجام گرفت.

اما طباطبایی چه نسبتی با این سه طیف پیش گفته دارد؟ آنچه مشخص است آنکه وی نسبت خود را با هر سه نسل به صراحت مشخص کرده است و از هر سه رویکرد انتقاد دارد. او روشنفکران نسل اول را گرچه واقع بین می داند که اولین پرسشها درباره انحطاط و عقب ماندگی ایران را مطرح کردند ولی نگاه آنان را ژورنالیستی و آنان را مقلد ظاهر تمدن غرب می داند که ناآگاهانه از سنت خود فاصله گرفته اند. به زعم وی :"غربیها اگر از سنت فاصله گرفته اند و از سنت خارج شدند با تفکر و تامل خارج شدند. ما فاصله گرفتیم بی آنکه آگاهی درستی پیدا کنیم."

یا در مورد روشنفکران نسل دوم که ایده "بازگشت به خود"‌ را مطرح می کردند می نویسد:‌ "اما بر پایه ایدئولوژی هایی که نویسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علی شریعتی یافته اند، تنها می توان در توهم آنچه "خود"‌داشت... این احتضار طولانی را به تماشا نشست. در خلاء اندیشه بدیهی است که تنها می توان فرو رفت" یا در مورد روشنفکران نسل سوم که سروش را نماینده آنان می داند پروژه جمع بین سنت و مدرنیته را رد کرده و می نویسد:"‌عبدالکریم سروش از سویی به مناقشه با رضا داوری برخاست اما به همان نتایجی رسید که پیش از او فردید و جلال آل احمد و رضا داوری رسیده بود... سروش به بازگشتی به اخلاق زاهدانه غزالی وار و قناعت، آنچه در باب مخالفت با آنان گفته بود، همه رشته های خود را پنبه کرد."

البته وی به همه این جریانات به یکسان انتقاد ندارد. به زعم وی مدرنهای کلاسیک ایرانی نظیر آخوندزاده، ملکم خان و آقاخان کرمانی عقب ماندگی ایران را به محور اساسی پروژه فکری و اصلاحی خود تبدیل نمودند و خود در صدد ادامه دادن راه آنان است و می خواهد پرسش از انحطاط را به صورت جدی تر و بنیادی تری مطرح کند. اگر روشنفکری اولیه را دارای چهار ویژگی اصلی عربی ستیزی،باستان گرایی سکولار،غرب گرایی و شیفتگی در مقابل ارزشهای غربی، طرد سنت و ضدیت با دین و مظاهر و نمادهای آن بدانیم، با مطالعه در آثار طباطبایی به نمونه های مشابه بسیاری برخواهیم خورد و از این جهت، سید جواد طباطبایی را می توان عقب گردی از روشنفکری نسل سوم متاخر(جمع بین سنت و مدرنیته) به روشنفکری نسل اول (طرد سنت) دانست.

این مجال کوتاه کفایت لازم برای بررسی انبوه مدعیات طباطبایی در خصوص اندیشه هاسی سیاسی ایران قدیم و جدید! (این قدیم و جدید البته به تعبیر طباطبایی است) را ندارد ولی نگارنده  اگر بخواهد فحوای اندیشه و نظریه طباطبایی را در یک پاراگراف خلاصه کند آن را با وام گرفتن از آثار وی به صورت زیر بیان می کند:

"در تمدن اسلامی، در سده‌های متاخر، سنت چنان تصلبی پیدا کرده است که تذکر سنت با تکیه بر امکانات نظری خود سنت امکان‌پذیر نیست و چنان که نتوان با منطق نقادی از سنت، به عنوان آغاز اندیشیدن نوآیین و امکان طرح پرسش دوران جدید، رخنه‌ای در سد سکندر تصلب سنت ایجاد کرد، بیرون آمدن از چنبر سنت که دیری است تا عمل و نظر ایرانیان را غیرممکن کرده است، امکان‌پذیر نخواهد بود... به دنبال بیش از چهار سده تعطیل اندیشیدن، در ایران، زمان نقادی از سنت از درون برای همیشه سپری شده است و در شرایط کنونی وضع اندیشیدن، ابزارهای مفهومی این نقادی را، ناچار، باید از دستگاه مفاهیم اروپایی وام گرفت"

مدعیات این نظریه را می توان به تفکیک زیر مشخص کرد:

-          سنت دچار تصلب سختی شده است

-          به همین خاطر امکان طرح پرسش از خود را ندارد

-          و در آینده هم نخواهد داشت

-          در نتیجه ابزارهای مفهومی برای نقادی در این سنت را باید از اندیشه غربی وام گرفت.

-          اندیشه غربی در حال حاضر نقطه مطلوب فکر و اندیشه بشری است.

اولین پرسشی که به ذهن مبادر می شود این است که معیار خود مدعی برای دریافت" تصلب  در سنت" چیست؟  مسلما این معیار در سنت نیست چرا که نقض غرض مدعی می شود. پس باید این معیار سنجشِ سنت، در فکر مدرن باشد و در نتیجه نویسنده از نتیجه نهایی خود در مقدمات(شناخت درد) استفاده کرده است و دچار نوعی دور منطقی شده است.با سیر در  آثار طباطبایی می توان دریافت که وی فقدان عقلانیت در فلسفه سیاسی را معیار تصلب در سنت می داند. اما برای درک معنای مورد نظر وی از عقلانیت ، باید دانست که  وی اندیشه یونانی را سپیده دم اندیشه عقلانی می داند. فلسفه های رومی و مسیحی و اسلامی را نیز نوع تحریف شده این عقلانیت می داند که در نهایت دچار انحطاط شده اند (اگر چه  او به مواردی که  مانند فارابی که در آنها فلسفه اسلامی به فلسفه یونانی نزدیک تر است خوش بین تر است). اما غرب مدرن را بازگشت دوباره به میراث عقلانی یونانی  از مسیر مسیحی – رومی می داند که در ابتدای این مسیر تاکید بسیاری بر اندیشه سیاسی و اجتماعی ماکیاولی دارد.

پس طباطبایی به یک نوع از عقلانیت  و آن هم از نوع عقل یونانی قائل است و آن را نه تنها معیارسنجش سنت اسلامی و ایرانی، که معیار سنجش همه تاریخ می داند! طباطبایی همچنانکه تنها سیر فرهنگ و تمدن یونان باستان و غرب مدرن را مبتنی بر عقلانیت خود بنیاد می بیند، فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی را  نیز تحشیه ای بر فلسفه یونان باستان می داند که در آخر آن را به ناکجا آباد کشاندند اما با شکل گیری فلسفه سیاسی مدرن به مسیر اصلی خود که مستقل از دیانت و مبتنی بر خرد و عقلانیت بود  بازگشت.

پایه ی این نظریه مبتنی بر فلسفه های تاریخ قرن هجدهم میلادی است که در آن اندیشمندان دوره روشنگری اروپا، با تمایز قائل شدن میان فرهنگ و تمدن نوخواسته  پس از رنسانسِ خود با همه دیگر میراث های بشری ِ پیش و همزمان با آن، آن را نقطه طلایی و پایانی تاریخ دانستند که بر اساس عقلانیت و خرد مبتنی بر تجربه بشری فعلیت یافته است. البته بعد ها این جمعی بودن خرد خود بنیاد بشر غربی بود که معیار قرار گرفت.

اما با نگاه دقیق تر به سیر اندیشه های تجدد شناسانه متوجه می شویم که دو مرحله از طرح آن فلسفه های تاریخ قرن هجدهمی طی شده است. در مرحله اول طرح نظریات جامعه شناختی کلاسیک در قرن نوزدهم  توسط مارکس و وبر و دورکهایم  بود که در آنها عوامل تاریخی ، اجتماعی  و اقتصادی  منشا پیدایش مدرنیته فرض شده بودند  و نه رشد عقلانیت و فلسفه های سیاسی و اجتماعی! .در واپسین مرحله نیز اندیشه های پسا مدرن در مورد عقلانیت و علم و سیر آن در جهان غرب مطرح شده اند که به کل مبانی تحلیل طباطبایی را  در مورد عقلانیت غربی دچار چالش می کنند.جالب اینکه طباطبایی از طرح این اندیشه های پست مدرن در ایران بسیار نا خوشنود است (ر.ک به: ابن خلدون و علوم اجتماعی) و البته این ناخشنودی مختص وی نیست و همه روشنفکران ایرانی ای که با دلبستگی به فلسفه های تاریخی قرن هجدهمی به نوعی به سیر تک خطی عقلانیت و ترقی معتقدند از طرح مباحث پسا تجددی  در ایران در مورد علم و عقلانیت تجددی نا خشنودند؛ که البته همین امر باعث درگیری های لفظی میان این دسته از روشنفکران و دسته ای دیگر مانند امثال میرسپاسی و شایگان و... که با تمسک به فلسفه های پست مدرن  به نسخه پیچی  برای  عقب ماندگی ایران  مشغولند شده است ولی با اینحال امثال طباطبایی همچنان اصرار دارند که  اولا تاریخ غرب را سیر تاریخ  (عقلانی) فلسفه ببینند و نیز مبنای تحلیل تاریخی خود را بر اساس همان فلسفه های تاریخ قرن هجدهمی بنا کنند.

همانطور که اشاره شد طباطبایی در پروژه خود، تاریخ ایران را به دو دوره و یا به عبارتی به سه دوره تقسیم می کند. دوره اول از هخامنشیان تا مشروطه که آن را دوران قدیم می داند و دوره دوم از مشروطه به بعد که آن را دوران جدید می داند. طباطبایی در این میان دوره اسلامی (یعنی سده پنجم تا هشتم هجری) را دوره میانه می نامد. او شاخصه این دوران را  بهره گیری از فلسفه یونانی و دریافتی خردمندانه از دین می داند که در فلسفه امثال فارابی و ابن سینا تجلی یافته است اما در فلسفه اشراق و در نهایت در فلسفه صدرای شیرازی  به علت ممزوج شدن و ابتنای عقل بر نقل دچار افول و انحطاط شده است. پیش فرض طباطبایی در این زمینه ابتنای دوره تمدن اسلامی بر سیر تحول فلسفه اسلامی است. بدین لحاظ به خاطر اوج گیری فلسفه مشایی در جهان اسلام که دریافتی خردمندانه (بخوانید یونانی) از دین دارد ، دوران موسوم به تمدن اسلامی اوج گرفته و با فلسفه اشراقی و صدرایی دچار زوال شده است. اینکه آیا فلسفه اسلامی در آن زمان دارای چنان منزلتی بوده است که بتواند علت موجده دوران موسوم به تمدن اسلامی باشد خود سوالی اساسی است که متاسفانه در کار طباطبایی به آن پرداخته نشده است. به عبارتی طباطبایی پیش از پرداخت این مدعا باید بتواند نقش و نسبت فلسفه  در تمدن اسلامی را مشخص کند که البته همانطور که اشاره شد این کار تا کنون صورت نگرفته است.

اگر چه طباطبایی خود را نه جامعه شناس و نه مورخ می داند، بلکه کار خود را پژوهش در اندیشه سیاسی می بیند اما شاید  روش وی در این پزوهش ها را بتوان نوعی جامعه شناسی تاریخی  دانست که البته تمرکزش بر تاریخ اندیشه سیاسی است. شاید برخی خرده بگیرند که طباطبایی خود را نه روشنفکر که یک پژوهشگر می بیند اما نگارنده اعتقاد دارد شاید بشود تا آنجا که طباطبایی در مورد تاریخ اندیشه سیاسی ایران مشغول به کنکاش است او را یک محقق دانست اما از آن جایی که وی نسخه گسست از سنت و پیوستن تام و تمام به عقلانیت تجددی بدون هیچ حق تحفظی را تجویز می کند دیگر نه محقق که یک روشنفکر است که  نسخه پیچی تنها کار روشنفکران است!

اینکه این نسخه پیچی بر چه اساس منطقی ای صورت می گیرد و آیا اساسا می توان  سنت را به مثابه یک کالا دید که امکان گسست و کنار نهادن آن وجود دارد یک مسئله است ولی به نظر نگارنده مساله اصلی  طباطبایی تمایز قائل نشدن میان دین اسلام  به عنوان یک تحقق تاریخی و دین اسلام  به عنوان یک حقیقت همه ابعادی که نه تنها به ابعاد اخروی که به ابعاد مادی و تمدنی نیز اذعان دارد می باشد. وقتی وی در مقام نقد اندیشه های سیاسی تاریخی مسلمانان ، جبرگرایی و انفعال را ویژگی های اصلی  دین اسلام می داند و بیان می دارد:" که اساس و پایه خردورزی درون، خردشناسی نوین است که انسان را به عنوان خداشناس مدرسی قرار می‌دهد در حالی که در خردورزی سنتی انسان زاهد، اهل امساک از دنیا و در پی کسب رضایت خدا و وجودی بی‌اراده است، خردورزی مدرن انسان را به فرد مستقلی که در پی نفع شخصی و صاحب اصالت و اراده آزاد است تبدیل کرد" و یا از شیعه ( به خاطر وام داری اش به اندیشه های هانری کربن در مورد تشیع) تنها دریافتی عرفانی و باطنی و صوفیانه دارد انتظاری بیش از این نسخه پیچی ها نیست.

منابع:

تقوی, سید محمد ناصر. 1387. دوام اندیشه سیاسی در ایران. قم : بوستان کتاب, 1387.

طباطبایی, سیدجواد. ۱۳۸۶.. ابن‌خلدون و علوم اجتماعی. تهران : انتشارات طرح نو, ۱۳۸۶.

—. 1388. درآمدی بر تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران. تهران : انتشارات کویر, 1388.

—. 1385. زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران. تهران : انتشارات کویر, 1385.

کچویان, حسین. 1384. تطور گفتمانهای هویتی در ایران در کشاکش سنت و تجدد.تهران : نشر نی, 1384.

_ . 1390. تجدد شناسی و غرب شناسی؛ حقیقت های متضاد. تهران  : امیر کبیر, 1390.

مسعودی, جهانگیر. 1384. هرمنوتیک و نو اندیشی دینی. قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی, 1384.